人们常用四书五经概括儒家思想，但从学术角度看它们乃是两个不同的思想体系：一个相信天生万物，一个认为理在气先；一个主张成己成物参赞化育，一个执着于道心人心成圣成贤。在文化自信文明自觉成为共识的今天，显然有必要对二者关系加以清理、分疏，使之成为一个有机整体。作者认为，儒学是一个以天为**建构起来的天人之学有机整体：《周易》彰显天道，《中庸》论述天人之间的理论关系，《大学》则在现实层面对则天而行的实践活动加以阐扬。在这样一个核心或基础的结构之上，儒学的其他著述，如《春秋》《孝经》以及朱子的《四书章句集注》等，都可以得到比较合适的安顿和解释。该书写作上以传统的文本注释为经，以现代论述为纬，对《周易》《中庸》《大学》三部经典文本进行全面注释解读，并对重要的概念、命题等进行深入讨论，为儒教构筑了一套有别于其他的系统的阐释体系。

敷赞圣旨 莫若注经（代序）（节选） 长期以来，《系辞》被视为《易传》的**。但本书认为《彖传》才是《易传》的**，甚至可说是“儒教的《创世记》”。 《系辞》**论的理据之一是认为《系辞》乃“通论《周易》之大义，不是如《彖》《象》那样， 逐句解经”。欧阳修的《易童子问》虽质疑《史记》以来《易传》为孔子所作的观点，但他仍然肯定 《彖传》《文言》《说卦》为“圣人之言”。至于《系辞》，则认为类似《尚书》《礼记》之“大传”。这应该即是“通论说”之所本。“大传说”渊源久远，但仅是就其在内容上涉及《易经》卦、爻、辞的各个方面这一点可以成立，而这并不能决定其思想史价值和地位的高低。《尚书大传》《礼记·大传》充其量只是他人编撰的“教学参考书”或“工具书”，岂有反客为主而成为思想典籍**之理？何况有论者指出“系辞”之“系”乃“系捆”之意，《系辞》者，各种零碎片段系缚而成之篇也。 《易传》之为“经”，就因为它并非《易经》之传解，而是孔子自出机杼将一系列命题点化升华，“技而进乎道”。那么，《系辞》又有哪些命题思想意义独特，支撑起其**想象呢？***的应该有三：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶”；“一阴一阳之谓道”；“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。 三者中*重要的无疑是“易有太极”说，因为它被认为是与“道生一，一生二，二生三，三生万物”并列的两大宇宙论之一。但这是一种想当然的误读和误判。首先，就其理论本质言，太极是一个外部概念，被引入进来是为解释“大衍之数”。太极即太乙、太一、泰一，它不仅有确定的内涵（为星宿名与神灵名），并且意味着一个系统，在郭店楚简的《太一生水》中被视为世界发生的起点。其与“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”虽有变形有出入，但二者同根同源不难分辨。以此为媒介，其与“道生一，一生二，二生三，三生万物”的老子思想，亦可作如是观。其次，筮法所关涉者为卦之源起，这属于《易经》的范畴，其所欲证明或试图建构的，是卦的神圣性。而《易传》在《大象》的转折之后，其致思的对象业已转向卦符卦画所象征之天地万物，卦的产生方式自然也就不再重要；在“大哉乾元，万物资始”和“至哉坤元，万物资生”的理论提出之后，“太一生水”的世界发生论也不可能与之同时并存。因此，“易有太极”如果有什么意义，也仅**于对 “大衍之数”的阐释，体现的是作者“天官书”的视角与立场。*后，“太极”仅仅于此突兀一现，可知它与其他篇章并无多少勾连。它在汉代的流行，实际是其自身所属之气化宇宙论主导地位的体现，与《周易》本身关系并不大。儒家对它的重视，与周敦颐反转道教炼丹图以建立伦理道德的宇宙论基础有关，而朱子以“太极一理”之说进一步将其推向**，完成对“乾父坤母”之世界图景的替代。 至于“一阴一阳之谓道”，源自阴阳家，用于对“乾父坤母”的解释既有所彰显，也有所遮蔽，即有助于对生化及制作抽象化的理解，但这种抽象又存在对天(“乾父”)、地(“坤母”)之人格性和神圣性的解构危险。当然，因为社会背景的差异，如王权发育良好，神权功能被弱化，因而其人格性和权力也就受到限制，导致存在形态与犹太教中的至上神差别巨大。对于生生来说，重要的是其“大德”（意志与爱），而不是“道”（机制）。《彖传》的“云行雨施”“含弘光大”已经表达足够充分，“一阴一阳”不能与此相脱离，更不能与此相背离。《系辞》中接下来的“继善成性”正是如此。 “形而上者谓之道，形而下者谓之器”也有同样的问题。对于“天生万物”来说，这是一种外部描述，并且基于一种“物”的视角。胡宏有鉴于此，提出“形而在上者谓之性，形而在下者谓之物”（《知言·释疑孟》）的命题，或可作为其修正。从《彖传》和《文言》对“元亨利贞”的处理诠释来看，这显然更接近圣人之旨。 需要指出的一点是，“天地之大德曰生”，它跟“生生之谓易”一样，可以视为对《乾》《坤》二卦之《彖传》《文言》思想的总结发展，是在吸纳《复卦·彖传》“复见天地心”思想的基础上，对“大人者与天地合其德”所作之创造性诠释。这一命题产生的时间节点虽然在后，其思想逻辑的位置却在*前。 凡此种种，均说明《系辞》作者之不一，思想之多元。 与此相对，《彖传》《文言》的论述就十分紧凑集中，系统严密。《说卦》与《系辞》稍稍相似，是《彖传》思想的展开与巫术史料的混合。六十四卦之《彖传》，超过半数都包含天的概念，如统天、承天、天造、天位、应天、天道、天行、天文、天命、顺天以及天地感、天地交、天地之情、天地之义、天地之心等，极富思想深义，且互相关联，构成一有机系统。扬雄《法言·寡见篇》谓“说天者，莫辩乎《易》”。天，这一中国文化的*高概念，正是在《彖传》中得到充分阐述。 《彖传》作者为孔子，主题为天，其思想亦在其他诸篇中从不同角度在不同程度上得到发展演绎，这应该足以表明其作为《易传》“十翼”之**的地位不可撼动已毋庸置疑。 圣人制《易》，“以通神明之德，以类万物之情”，“顺性命之理”，必然表现为一个完整的理论系统。所谓天地人三才之道，其实主要就是天人关系，地是从属于天的存在。《易传》虽然在“大德曰生”的前提下提出了“天地合德”的命题，但只是为天人之间的贯通连结提供了一个框架基础，其理论的**在于天的生生之德以及由此而来的天与万物关系之论述。在这一前提下，对从人的角度如何实现其天命之性以完成人与天的连结之类并没有展开论述。 这些理论论述是通过《中庸》和《大学》完成的。如果说《易传》的主题是“天道”，提供了一个天人关系的理论架构，那么，《中庸》就是在这个架构内从人的角度对天与人或人与天之关系的理论阐述。具体来说，就是以“天命之谓性”为前提，以“慎独”为起点，以“中论”的“致中于和”为理论内核，以“诚论”的“成己成物”为践履方向，在“天地位焉”“万物育焉”中“参赞化育”，实现人与天的再连结。 如果说《易传》的主题是“天道”，提供了一个天人关系的理论架构，《中庸》是在这个架构内 从人的角度对天与人或人与天之关系的理论阐述，那么《大学》就是承接《中庸》的“诚论”，将“成己成物”的实践路径具体化为行动路线图。它的起点是“格物”，即于天所生之物上感通领悟上天的生生之德和万物一体之仁，将其内化于心——所谓“致知”者也。遵循这一正念指导，然后就是修身、齐家、治国、平天下。《大学》这一理论是经由历史经验的阐释完成的。当然，说作者是将古代圣贤的事业视为这一理论的验证呈现也同样成立。实践与阐释，或理论与实践，而非“纲领与条目”，才是“格物致知”“正心诚意”“修齐治平”与“明明德”“亲民”“止于至善”的真实关系。 “格物”跟“慎独”一样，是个体确立其与天之内在一致性的起点，“修齐治平”则是由这一内在一致性显发而成的实践行为。“平天下”的“平”是“成”的意思，本于《易传·文言》“云行雨施，天下平也”。“天下平（成）”即是“万物育焉”，即是“至善”。 《中庸》《大学》的作者一般认为是子思和曾子，但其内容应视为是对孔子思想的拓展。按照朱子《中庸章句》和《大学章句》对文本的经传结构分解，“经”为孔子所作，“传”为子思、曾子的注解诠释，那么“中论”“诚论”以及朱子所说之“三纲领”和“八条目”从某种意义上可说均出自孔子之手。 《周易》义解（节选） 咸卦 《序卦》：有天地，然后有万物。有万物，然后有男女。有男女，然后有夫妇。有夫妇，然后有父子。有父子，然后有君臣。有君臣，然后有上下。有上下，然后礼义有所措。 《咸卦》的出场不是因与《离卦》的关联，而是直接从天地万物之男女的角度加以阐述，可见其地位特殊，堪比《乾》《坤》。其本质，也是如此，即“一阴一阳之谓道”。只是在《乾》《坤》两卦中的“乾知大始”“坤作成物”，天生与地长的那种功能性主辅关系，转换成为了男女有别、长幼有序、君臣有义的伦理性尊卑秩序。其实，《说卦》“乾称父，坤称母”的说法本就暗含了乾与坤的夫妇关系因素。“人伦之道，莫大乎夫妇”的根本原因，应即在于夫妇既是乾坤生生德能的人间形态，也是其它社会组织的产生基础。 当然，这也说明儒教世界图景的整体性，日月星辰、山川草木、诗书礼乐是一个有机的生命整体，生生不息。“天地君亲师”信仰的原型基座，亦由此奠立。 咸：亨，利贞，取女吉。 [今注] 咸：感应。 取：同“娶”。 [今译] 咸，亨通，有利之贞，嫁娶尤其吉利。 [今解] 少年钟情，少女怀春，《咸卦》艮下兑上，艮之象为少男，兑为少女；艮之德为刚，兑之德为柔，阴阳相感，刚柔相应，琴瑟相谐，故利婚配。 《大象》：山上有泽，咸；君子以虚受人。 [今注] 虚：孔洞、空隙。 [今译] 《大象》：山上有湖，《咸卦》之象；君子观此，当以宽阔胸怀接纳世事，包容他人。 [今解] 登泰山而小天下，很容易生出山高人为峰的自豪。但君子登临，却能从山中湖泊得到启示，山高入云，仍有孔洞空谷接纳溪流泉水汇以成湖，进而领悟到自己也应当开阔心胸，包容他人，接纳世事。 《彖》曰：咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与，止而说，男下女，是以“亨，利贞，取女吉”也。天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。 [今注] 与：交好、亲近。 情：状况、本性。 [今译] 《彖传》曰：咸，即感。《咸卦》上兑为阴、为柔，取象则为泽、为少女，同时卦名“兑”还有喜悦之义；下艮为阳、为刚，取象则为山、为少男，同时卦名“艮”还有停止之义。因此，《咸卦》蕴含的意义十分丰富：阴阳二气互相感应，互动交好，结果愉快，并且男子低调，尊礼女子。所以卦辞说“亨通，有利之贞，特别对于嫁娶之事十分吉利”。天地相感应而化生万物，圣人感化人心而天下和平。从天地圣人之所感，天地万物的情性本质也就可以看得出来了。 [今解] 此卦可以说是《彖传》的标准结构，注释与发挥，二元清晰。 其解释是基于卦体、卦德、卦象解释卦名、卦辞，引申发挥则是将“感”纳入天道理论。在《乾》《坤》两卦的《彖传》中只是讲了天地与万物的关系（生），对乾坤二者关系只是讲了乾“云行雨施”、坤“含弘光大”的功能承接与配合，这里，用“感”这个词将这一关系的根据或这一过程的基础揭示出来了。 感是什么？感应。感应又是什么？发生在彼与此之间的一感一应，不虑而知，不学而能。这种超个体性、超社会性的本能、本性只能是根源于天（the Heaven）。天以生生为“道”，人以生生为“德”、为能、为使命。天地相感而万物生，《乾卦·彖辞》之述已备。圣人之心与天下人之心相感而天下和平，则是对《同人》《大有》《观》《贲》诸卦之《彖传》以及《文言》相关论述的总结，即圣人与天合德，率性为道而导万民于正轨，成就其天性。“天下和平”就是“人文化成”，就是“文明以止”，就是“重明以丽乎正，乃化成天下”与“日月丽乎天，百谷草木丽乎土”的上下与天地同流，就是生生不息大化流行之生命画卷的证成。 《中庸》的“天地位焉，万物育焉”，《大学》的“止于至善”，都是以此为基础和根据。 《中庸》义解（节选） 2.1喜怒哀乐之未发，谓之中； [今注] 喜怒哀乐：指四种情绪。但这是一种比喻修辞，即以喜怒哀乐表述人的生命（本质、性）及其存在形式。 [今译] 表现为喜怒哀乐的情感、意志及本性潜存于内心时，叫作“中”。 [今解] 以中言性，包含几个层次的内容。就“民受天地之中”“性自命出，命由天降”的根源性意义而言，“中”是内在于“心”的所谓“性”（天之所赋）；就现实性意义而言，“中”则是作为某具体存在之人的意志、能量（生长的根据与可能）等。《中庸》之“中”是兼指二者而言，就像《易传》之乾元，既居于天，也居于物一样。 首先要强调，即使以喜怒哀乐四种情绪或情感作为生命的显现形态，也不能就此简单地把生命表达、实现的问题窄化为“已发”“未发”的人格修养问题。我们应该把“喜怒哀乐”当作一种借代或隐喻，用于比拟生命的表达展开。事实上，此处真正要说的和处理的，本就是生命之呈现表达、实现完成的问题——这意味着一种在现实中展开的“成己成物”的实践过程。郭店楚简《性自命出》“始者近情，终者近义”句，暗示我们不能执着于“喜怒哀乐”的情感性或情绪性。《性自命出》把“喜怒哀悲”说成“气”，相对宋儒理解的“情”完全不同：“喜怒哀悲之气，性也，及其见于外，则物取之也。”解为“气”是从“性”的“质料”说的，解为“情”则意味着个体性行为的情绪或对情感“已发”“未发”之考察。 显然，《性自命出》是基于一个与“未发”“已发”之内部心性关系所完全不同的“人-物”的外部关系维度立论。 以质料说“性”、说“中”，是荀子的思路，有人谓之“性朴论”。相对而言，《礼记·乐记》“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉”更能帮助我们理解《中庸》的生命论话语：这里的“性”是“即存有即活动”的，“静”与“动”是其不同的存在样态；它与物之互动而形成好恶情感（喜怒哀乐）是生命表达或显现形式，是“人-物”的关系及其表现，而不应化约为性与情的内部关系。明道所言“会得时活泼泼的，不会得时只是弄精神”，便是要明白这一点。宋明理学之所以“偏枯”，就是因为在个体性、道德性的狭窄论域里纠缠纠结，上不接天道，下不通社会，只在伦理化的情绪管控上“弄精神”。 董仲舒的《春秋繁露》则更上一层楼，把“人-物”关系镶嵌在“天-人”关系的架构里。如： 《王道通三》曰：“夫喜怒哀乐之发，与清暖寒暑，其实一贯也……春气爱，秋气严，夏气乐，冬气哀；爱气以生物，严气以成功，乐气以养生，哀气以丧终。天之志也。” 《天辨在人》曰：“……春，爱志也；夏，乐志也；秋，严志也；冬，哀志也。” 《如天之为》曰：“阴阳之气，在上天，亦在人。在人者为好恶喜怒，在天者为暖清寒暑，出入上下左右前后，平行而不止，未尝有所稽留滞郁也。其在人者，亦宜行而无留，若四时之条条然也。夫喜怒哀乐之止动也，此天之所为人性命者，临其时而欲发，其应亦天应也……人有喜怒哀乐，犹天之有春夏秋冬也。喜怒哀乐之至其时而欲发也，若春夏秋冬之至其时而欲出也。” 这种天与人的同构性，首先是生命存在性的，即作为一种生命的存在与表达形式（志）。其次这种存在性的呈现和展开，对人来说是一种使命，由此形成的人与外部世界的关系因而具有神圣的意义。《中庸》正是在这二者统一的架构里展开自己的论述，海阔天空、光风霁月。儒教理论，应该也是这样一片大而化之之谓圣的天地气象。《论衡·超奇》那句“文王之文在孔子”的后面还有一句，“孔子之文在董仲舒”。即使不去深究《中庸》的内在逻辑，不去考虑其与“天命之谓性”的前提，不去考虑《易传》“元亨利贞即四时”的理论渊源，仅仅就文本的解释而言，董仲舒为我们指明的天人架构也确实是一个更能说得通顺、讲得清楚的框架。 发而皆中节，谓之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。 [今注] 节：《说文》谓“竹节也”，引申而有“时节”“节制”“和谐”（《尔雅·释乐》：“和乐谓之节。”）诸义。“中节”之“节”为名词，应取“时节”“节制”义。 致：《说文》段注：“送而必至其处也。”动词，使……达之、至之、成之。 位：得其正位。《广韵》：“正也。” 育：得到好的养育，即繁荣茁壮之意。 [今译] （喜怒哀乐）合乎天之时与物之宜的表达，就叫做“和”；“中”作为“天命之性”之在人者，作为生命根本，它是意志、动力，以及成就一切的根据，故为天下大本；“和”意味着唯有遵循内在之节律、协调好客观之处境，意志才能实现，可能才能变成现实，生命才能“得其正以周行”，故为天下达道。如此致中于和，则天地得其正位，生生不息，鸢飞鱼跃，上下与天地同流。 [今解] “中”为“大本”，“始则近情，终则近义”（《性自命出》）。《易传·文言》：“君子以成德为行”，“大人……与天地合德”，这种表达从天人关系说乃是使命和义务。《春秋繁露·循天之道》所言“成于和，生必和也；始于中，止必中也。中者，天地之所终始也；而和者，天地之所生成也”，不仅点出了中与和的生命特性以及彰显完成的关系，而且揭示了个体经验层面的中、和概念存在天地大生命的根据或神圣性基础。 于圣人，不仅可率性而行，而且“行为世范”。普通人等则需心力发动，所谓“致”之而后“和”，而“慎独”则是这种心力发动的前提与保证。所以，“致中和”的意思是“致中于和”（通过“成己成物”的实践达到“参赞化育”的理想目标）。由于“和”是与“节”相应，“致中于和”内在地包含有“致中以和”（根据天时与物宜的原则和条件去追求这一理想目标）的要求或原则。一般对“中庸”的理解，所谓不偏不倚、无过无不及、中道或折中等等，即被包含于此。但这样的说法才更究竟、周全：“致中于和”是目标，“致中以和”是方法；二者均以“慎独”为基础，即对天的体认。 “中”有待于“致”，“和”则是“致”的某种结果，这说明“致”的主体“人”在《中庸》的理论结构中占有非常重要的位置。“致”不仅需要“心”的功能，也跟实践活动及能力联系在一起，而“诚论”的“成物”命题可视为“致中于和”的某种具体论述。“致中和”就是打开自己的生命，就是通过对人文世界的创造，将自己的个体生命融汇于天这个生生不息的大生命。“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》），这种对人之作用的重视可谓儒教区别于其他宗教的*大特殊之处。“心也者，知天地，宰万物，以成性者也”，五峰此语中“知”“宰”“成”三个字，用于“致中和”句，不仅深中肯綮，而且能够解释人文世界的成立。他说：“天命之谓性。性，天下之大本也。尧、舜、禹、汤、文王、仲尼六君子先后相诏，……尽心者也，故能立天下之大本。”结合五峰所言“中者道之体，和者道之用”（《胡宏集·知言》），以“知”“宰”“成”三字解“致中和”更显妥帖。 “正位”不是静态的，而是“乾知大始，坤作成物”，亦即“天生地养”。“万物育焉”则是“鸢飞鱼跃”“飞龙在天”。这样一幅“上下与天地同流”的“化境”（大化流行之境），是“致中和”以及整个《中庸》的宗旨和目标。在“易-庸-学”的整体结构中，思想上与《易传》的“保合太和”、《大学》的“止于至善”相对应，逻辑上则构成“本体论”经“人生论”而“政治学”的重要环节。 此节可谓《中庸》之“中论”的“经部”。以下各章都是从各个方面对它的阐述，从德行、职位、处境等讨论“致中于和”和“致中以时”的情形、道理和要求。

敷赞圣旨 莫若注经（代序）………………………………………1 《周易》义解………………………………………………………………13 《中庸》义解………………………………………………………………361 《大学》义解………………………………………………………………415 附录 埶：“势”还是“艺”？ ——《易传·坤·大象传》“地埶坤 ”新释………………444 后记……………………………………………………………………………453