先秦是中国思想史上群星灿烂的时期，它奠定了文化的基本性格和此后发展的基本格局，并因此成为世界性的永恒研究焦点。作者史华兹教授为欧美中国研究界的一代大师。他既渊博、敏锐又灵动，从不随波追逐任何成见或时髦，被学界誉为柏林式的“反潮流”人物。在这部集晚年功力之大成的著作中，作者从中西比较的研究视角，对先秦的思想世界进行了分析性重建。作者坚信人类思想可以通过文化符号系统进行交流沟通，并以此项研究挑战了当代文化人类学的相对主义倾向及其相关预设。本书曾荣获Phi Beta Kappa的Ralph WaldoEmerson Award和美国历史学会的James Henry Breasted奖

乐声袅袅，宴席豪华，每个人在扮演角色时都极尽优雅的风度。这节日看上去就像社会神圣秩序的象征性显现。人们不禁感悟到，当年孔子读到这些**场景的记述时，也许从中看到了社会圣洁和谐的美好场面。然而，这里使我留下深刻印象的是他们对于神圣仪式本身的重视。祖先们参与了仪式并祝福他们。可是人们又感到，祖先如同后人一样，全都或多或少地附属于他们作为表演者参与其中的神圣典仪。《札记》也许是晚至公元前3世纪或前2世纪才写成的，根据这部书的生动描述，商人将鬼神置于首位而仪式次之，周人则置仪式于首位而鬼神次之。
面对两个传统的深刻差异，我记起关于印度吠陀宗教演化史的某些见解。查勒(zaehner)认为，根据从婆罗门经书(BraheTlanas)到《奥义书》(IJpanishads．)的吠陀文献中的某些章节：“实际仪式变得比它所供奉的诸神还要重要。仪式不再只是向上祈求好感的行为，在人们的心目中，它本身就变得具有宇宙论意义上的重要性，那些诸神远远不再是祭祀仪式所供奉的对象，而仅仅同其他人一样，只是此项重要活动的参与者而已。”3正是这一事实——仪式“操纵了”诸神的行为——导致了婆罗门教士们省悟到，他们所从事的仪式及神圣规矩(婆罗门经书)体现了比那些神本身更加超越的权能。这又导致他们*终认识到，隐含于所有这些仪式及言辞中的权能，本身即是超越了一切形相和实体的永恒的婆罗门。
“天”当然不是婆罗门，祖先们仍然是祈求好感的对象，但下述说法——祖先鬼神和地方性自然鬼神们本身似乎是由它们所参加的仪式所操纵——好像已经在这些文本之中出现了。不过，“天”本身仍然是超越性的。有一点可以肯定，其中并没有暗示“天”规定了仪式的规则；而希伯来圣经中的神，则明确地规定了自身的祭祀仪式，因而在某种意义上永远站在超越祭祀仪式的彼岸；但显而易见的是，天的意志无论如何都不是由仪式操纵的。毋宁说，天站在边，以超越的态度判断人类的统治者是如何履行礼仪的义务和道德义务的。仪式可以来源于天，但天不是由仪式操纵的。
有强有力的证据可以证明天和其他鬼神之间存在着质的差异，这可以在天或上帝“生养了万民”(译者按，天生蒸民)的文字中找见，这句话在《诗经》中出现了两次。尽管我们在《诗经》和《尚书》中孔子以前的文本部分没有找见任何涉及诸神史事和宇宙起源学说的叙述。我还是不明白，为什么不可以把这些涉及人类起源史事及人类种族起源的见解按照字面含义来相信?上引《诗经》句子的下一行中，我们也会发现那种主张，我谨慎地把它译为：“对人类生活的每一方面来说，都有其内在的法则。”(《诗经·大雅·蒸��》：“天生燕民，有物有则。”)现在我们已经明白了这样的思想，即：天在生育人类的同时，也把在他们彼此之间、他们与鬼神之间的关系之中决定他们行为的秩序样式灌输给了他们，因而，礼仪样式以及其他行为模式的样式支配着人类的秩序，也许还支配着超越于其上的宇宙秩序，这些样式本身似乎来源于天。
然而，如果我们在《诗经》中发现了将天与事物的**秩序统一起来的探索，那么，也同样发现了支持17世纪耶稣会士以有神论的语言对“天”加以解释的文句。天是至高的、主动的但又不武断的意志。我们必须提醒自己，我们译作“Mandate”(命)的那个词，如同该英语词汇本身一样，与意为某种明确指令(command)的那个词(令)有密切的关系。非常清楚，天愿意让商代垮台，并明确选择了周王国去继承天命。
高高在上统治一切的神，
威严地俯视，
凝视着四个方向，
检查人民的毛病……
他检查并巡视每一方土地，
高高在上的神检查他们，
痛恨他们的纪律松弛，
于是他转而凝视西方，
他选这里作为他的居住地。
(《诗经·大雅·皇矣》：“皇矣上帝，临下有赫，监视四方，求民之英……维彼四国，爱究爱度，上帝耆之，憎其式廓，乃眷西顾·此维舆宅。”)
在同一颂歌中，“天”直接对文王说话，并建议他去镇压一场叛乱，而且随后还赞扬了他的美德。在这里，我们似乎已经遇上了由于我们西方关于“自觉的意志”与“非人性的秩序”之间的明显对立而产生的问题。如何把这一在西方思想史上非常突出的对立运用到中国早期关于“天”的观念上来呢?在此，这样说就够了：无论是作为主动的自觉意志还是作为普世秩序的来源，天都可以把“他”划归永远超越于祖先鬼神和自然鬼神之上的范畴。
无论在哪一段文本中，我们都没能找见丝毫关于天在非人性的宇宙之中的角色的讨论。大部分文本涉及的是天与人类以及天与人类秩序的关系，而且恰好在此语境中，天的“神学的”方面表现得*为明显。天的命令主要关心的是人类的道德礼仪状况，天已经藉助于道德问题和人类建立了联系。道德问题本身不是苏格拉底的问题——什么是善?而是这样的问题——为什么人们会偏离善?假如说苏格拉底殚尽一生精力去探求关于善的本质的定义，那么很清楚，他坚信人类还没有真正掌握它是什么的知识。如果说在中国存在着这样的信仰——善的秩序的样式在某种程度上已在过去“显现”过了，因此产生的问题则是——为什么人类不能够维持它?人缺少保持这种样式的能力，这一点就明显地表达于那首赋予人以“内在法则”(则)的颂歌之中。
天给予万民生命，
但是所赋命的并非值得依赖。
无人没有好的开端，
但几乎无人能保持到底。
(《诗经·大雅·荡》：“天生蒸民，其命匪谌。靡不有初，鲜克有终。”)
在这首颂歌中，我们不仅仅发现了在人事领域中实然与应然之间存在着惊人的隔绝，而且还发现了这一观察与下述需要之间的直接联系，这是对于无所不包的规范性社会政治秩序(在其中，国王与统治**必须为沟通这一隔绝负起基本的责任)的需要。一旦把开头这几行置于整个颂歌的上下文中便会发现，不可能让“每一个人”都有能力去沟通其开端与结尾之间的差异。周王朝的奠基者文王认为，沟通差异失败的责任，就在于商王朝邪恶的统治者及其暴虐的大臣与腐败官吏身上。因此从一开始，在实现人的伦理使命的过程之中，政治秩序的关键任务就清楚地得到定位。
……

导言
**章 上古期文化取向：论点与推测
第二章 周代早期的思想：延续与突破
第三章 孔了：《论语》的通见
第四章 墨子的挑战
第五章 公共话语的兴趣：某些关键术语
第六章 道家之道
第七章 对儒家信念的辩护
第八章 法家：行为科学
第九章 相关性宇宙论——阴阳家
第十章 五经
跋
参考文献选目
索引
译后记
校后记

真该早点做出这本书来!
早在1991年，史华兹就通过当时正造访北大的美籍，韩裔学者张纯，对他这本书的中文版事宜表示过关切。此后我又曾多次访问过哈佛，而每一次都曾推开过他那间位于费正清**的办公室，每一次也都跟老先生讨论过这本书的翻译出版，直到*后一次我默默无语地看到，那房间门旁已钉上了他的纪念铜牌。
这位大师是在20世纪*后的日子里逝去的。所以我在写于1999年11月16日的《中国学术地1j刊号的“卷首语：’中，曾经这样记录下自己当时的心情——“去年还在费正清**畅谈，音容笑貌犹在面前，岂不使人顿生伤感! 已经来不及专门组织纪念文章了，惟愿这个在中美互动中辟出的新园地，能聊表告慰一代汉学宗师的追思之心。”
当时尤令我伤感不已的是，尽管我也很想早些做完这事，却因为某些具体的困难(包括1988年刚刚编辑丛书时为它找到的译者*终证明是无法胜任的)，而总是无法如期推出此书，以致*后一次刚刚动过癌症手术的他，显得焦急和时不我待地对我这样讲：“你哪怕先把校样寄来看看也好呀!”这使我从心底感到负疚，特别在人神两隔之后，更是“不思量自难忘”地意识到，不拿出自己生命的一部分，去努力修订完这部已经很有基础的译稿，这种负疚感就总是无法释缓。
所幸这个夏天北京不算很热，而此前的“非典”又挡住了不少海外客人，所以我顶着另一家出版社的交稿压力，甚至放弃了每日例行的听音乐和散步，终于算是抽出了较为完整的一段时间，起早贪黑地把这部稿子给修订出来。 当然，挤出的时间毕竟还是有限，一些具体的技术问题也限制了我的发挥，所以这肯定不会是一部**的译稿，还需要在听取专家意见的基础上作进一步的修正。不过，它至少使我可以从内心里向作者交代了。等这本书明年印刷出来之后，我一定要找个时间，跟他的高足，我的好友田浩一起，把它亲手奉献给史华兹的遗孀!
此外还可自慰的是，辛苦之余又觉得这份苦并未白吃。 自己不仅在有限的学术生命中挤出了如此长的时间，得以与这位睿智长者朝夕切磋中国思想的永恒难题，还居然有点意外地发现，借助于这位大师的深厚学养和开阔思路，自己又为北大比较所的研究生们找到了一本比较哲学方面的难得教材。由此，本书中的许多论点，肯定还将久久地激发我们的思绪，而在史华兹老人、我本人，和更年轻学子之间的这种思想接力，也正象征着赓续的学术传统确实是超越了生命个体的和不会轻易死去的!
刘 东
2003年8月24日于京北弘庐 这是一部体大思精的学术著作，是研究中国先秦思想史乃至整个中国古代思想文化史的必读书之一。作者从中西比较的研究视角，对先秦的思想世界进行了分析性重建。作者坚信人类思想可以通过文化符号系统进行交流沟通，并以此项研究挑战了当代文化人类学的相对主义倾向及其相关预设。