人性是儒家讨论的核心问题，现有研究多聚焦于孔孟荀较为成熟的人性论，而对于儒家人性论的起源和发展脉络的研究不够。有鉴于此，本书旨在全面勾勒先秦儒家人性论的产生，发展脉络、历史内涵与当代价值，力图闻明礼是促成需家人性论产生的重要源泉。本书分为六章，**章梳理了春秋时期人性观念的产生背景和诸子的人性论；第二章阐述了孔子的人性观；第三章分析了《中庸》的人性论；第四章介绍了郭店简《性自命出》篇中的人性论思想，第五章和第六章分别概述了孟子和荀子的人性论思想。

绪 论 一、研究对象 人性论，是对“人性”之论述。何为“人性”？理解“人性”的关键在于“性”。在前辈学者中，张岱年先生对“性”的解释较为明晰。在他看来，“性”有三种含义。**种含义，指“生而自然”。这种含义包括三个方面的内容：①人生下来即具备的官能能力和情感欲望；②虽非生而具备，长大则自然发生的官能能力和情感欲望；③生而具有的可能与倾向，须经学习方能发展完成之能力，均可归为这一范围。第二种含义，指人区别于禽兽之处。比如孟子“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也”[1]，就是从人区别于禽兽之处来谈论人性的。第三种含义，指“人之所以为人者和人生之究竟根据”，即“宇宙之究竟本根，或全宇宙之本性，乃人所禀受以为生命之根本，他物之生亦是禀受此性以为根据”[2]，也即人之生命与德性的来源根据。 先秦儒家学者所论之“人性”，正��合张岱年先生所归纳之范围。比如，《荀子》“性恶”之“性”主要指“生而自然”之性；《中庸》“天命之谓性”之“性”具有“人之所以为人者和人生之究竟根据”的意味；而孟子的“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也”，符合张岱年先生所谓的“性”的第二种含义。 本书的研究对象，是先秦儒家人性论的起源与发展。孔子、《中庸》、郭店简《性自命出》、《孟子》、《荀子》，对人性均有论述，它们论述的角度各有不同。孔子主要着重于性与习、天道之关系；《中庸》着重于性与天、性与中庸之关系；《性自命出》主要着重于性、情、心之关系；孟子主要着重于性之善端，并开始以善恶来衡量人性；《荀子》主要着重于性之致恶的根源，并提出性恶说。概括而言，儒家人性论包括以下几个方面的内容。 首先是对人性与天之关系的探讨。《论语》载子贡之言曰“夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道不可得而闻也”[3]，可见孔子曾思及性与天道之关系的问题，只是说得比较隐晦而已。《中庸》则直接肯定了性与天之关系，其文曰“天命之谓性”[4]“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。[5]天对人之命令即为性，人性与天性同以“诚”为用。《性自命出》言“性自命出，命自天降”。性出于命，命出于天，可看作是对《中庸》“天命之谓性”有关性天关系的继承。《孟子》言“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也”，[6]可见《孟子》亦认为人性与天是相通的。《荀子》言“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性”。[7] 《荀子》对“性”之定义有两层：一是指天生人之根据，相当于孟子“尽其心者知其性也”的“性”，此一层与天相通；一是指与外物接触时人之官能之反应，此一层不与天通。由此可见，《荀子》将性分为与天相通的部分和不与天相通的部分。 其次是对人性中道德因素的探讨。《论语》中仅有两处言及“性”字——“性相近也，习相远也”[8]“性与天道不可得而闻”[9]，但从《论语》中的其他记载来看，孔子认为人性中存在道德端倪。孔子称“天生德于予”，认为天赋予自己以德性。《中庸》言“自诚明，谓之性”[10]“唯天下至诚，为能尽其性”[11]，言性中有诚，且只有依靠诚才能穷尽人性。《性自命出》言“道始于情，情生于性”“唯性爱为近仁”，认为道与仁本就是情的产物，而情生于性，因此，性本就具有道德端倪。孟子认为心有四端：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”[12]仁、义、礼、智均根植于心，故性中亦有仁、义、礼、智。《荀子》虽言性恶，但也对人性中有可能导向道德之因素进行了探索。由荀子所言“人之所以为人者何已也？曰：以其有辨也”[13]“故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之，人也；舍之，禽兽也”[14]“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故*为天下贵也”[15]等语可知，在《荀子》看来，辨、学、知、义这四种素质，是人之异于禽兽处。此四种素质虽然部分由后天养成，却是后天“化性起伪”、道德养成的必 备条件。 再次是对心、情与人性关系的探讨。性并不能独立地表现于外，须借助于心、情、欲等因素来表现。而学者论性，也往往要通过观察由性而生之情、心等因素的表现。因此，诸家论性离不开心、情、欲等因素。从《中庸》开始，儒家学者便从心、情等角度来言性。《中庸》言：“喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”即喜怒哀乐达到中和的状态，就可以赞助天地化育万物。若将其与“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”[16]相参照，便不难发现喜怒哀乐之中和即是尽人性之一种方式，那么，喜怒哀乐自然是人性之内容。《性自命出》言“性自命出，命自天降，道始于情，情生于性”[17]“人虽有性，心无定志”，将情、心与性紧密地联系在一起。情是性之外在表现，心则决定性之发展方向。至《孟子》，则以心有仁义礼智四端来论证性善，以心之沟通天人之功能来论证尽人之性即可尽天之性。在这里，心即是性。至《荀子》，“情”的内涵进一步丰富起来，为以情论证性奠定了基础。《荀子》认为情为性之质，欲为情之应，顺应情欲就会导致犯分乱理，因此人性为恶。 *后是对修养工夫的探讨。儒家学者虽然对“性”之评价不尽相同，但在修身方面，都主张通过后天修养来达至理想人格。孔子言“性相近也，习相远也”[18]，强调后天的修养工夫对于人性的自我完善是非常重要的。《中庸》言：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教……道也者，不可须臾离也，可离，非道。故君子戒慎乎起所不睹，恐惧乎其所不闻。”即性虽然天然符合道的要求，但仍需要在后天通过戒慎恐惧的方式来持守中道，以保证顺道不违。《性自命出》言：“诗，有为为之也。书，有为言之也。礼乐，有为举之也。圣人比其类而论会之，观其先后而逆顺之，体其义而节文之，理其情而出入之，然后复以教。教，所以生德于中者也。”即诗书礼乐均为圣人创制，利用它们施行教化，可以将道德根植于人性之中。孟子强调人们应该在后天扩充仁、义、礼、智四端，以达到“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”[19]的境界。荀子是先秦儒家学者中*注重后天教化的，他主张“化性起伪”说，强调人应当通过学习礼义法正来约束自己的情欲。 先秦儒家人性论的内容，可以引发如下思考： 首先是人性观念的起源问题。从先秦儒家人性论的内容来看，孔子时，人们已经对“人性”有了较为深刻的认识，“人性”这一观念已经较为成熟。那么，人性观念源于何时？是什么催生了“人性”观念？其次是儒家学者对人性的认识存在怎样的发展趋势？这种趋势能够反映哪些问题？再次是儒家学者对人性的认识有哪些共同点？*后，“心”与“情”这两大概念对于儒家论性具有哪些重要意义？ 本书将以《左传》《国语》《论语》《孟子》《荀子》、郭店简《性自命出》为主要史料，结合学界对中国“轴心突破”期的阐释，对儒家人性论的起源和发展进行历时性的考察。 二、研究意义 首先，研究儒家人性论的起源与发展，有助于缕析、总结春秋中晚期人性论的发端。 先秦儒家人性论开端于孔子，成熟于孟、荀。孔子“性相近也，习相远也”说，是儒家学者**对性进行阐述。然而遗憾的是，孔子对于人性的阐述已“不可得而闻也”。孔子之后，《中庸》、孟子、荀子均对人性有过专门的论述，先秦儒家的人性学说至此臻于成熟。从文献来看，在孔子之前，士大夫**已经开始关注到人性观念。那么，孔子之前的士大夫对人性的讨论，是从哪些方面入手的？其对后世的人性观念产生了怎样的影响？若是参照先秦儒家的人性学说，就能更好地理解春秋中晚期人性观念的特点与历史意义。 其次，研究儒家人性论的起源与发展，尤其是研究儒家人性论中之修身思想的发展，有助于理解儒家思想的特征。 先秦儒家学者虽然对人性的看法不尽相同，但若深入分析就会发现，在他们的心中都潜存一理想人格。他们对人性的讨论，均是围绕着如何养成理想人格而进行的。因此，人性中是否存在理想人格之潜质、人性如何通过后天修养来实现理想人格就成了他们讨论的**。而综观他们对这两个问题的回答就会发现，他们对于人们的后天修养工夫都是高度重视的，这可以说是儒家人性学说发展过程中的共通之处。而先秦儒家这种重视人性在后天之发展的观念，与儒家思想的务实风格是一脉相承的。因此，研究儒家人性论，有助于理解儒家思想的特征。 再次，研究儒家人性论，尤其是研究儒家人性论起源与发展中的天与人性之关系，有助于明确儒家思想观念的发展趋势。 儒家人性论之一大内容，是天与人性之关系的问题。对于此问题，孔子、《中庸》、《性自命出》、《孟子》、《荀子》均有阐述。孔子曾思及性与天道之关系。《中庸》与《性自命出》认为性出自天、命。《孟子》认为尽心、尽性便能尽天地之性。《荀子》提出：“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。”由此将性区分为天之予人者与全然在人者两个层次，并倡导“天人之分”“不求知天”。综观上述观点可知，在《荀子》之前，人性一直为天所限定、规定；而《荀子》则将天之予人者与全然在我者区分开来，主张人以其全然在我者为基础实现理想人格，人性不再以天之限定作为标准，而是以圣人所创之礼义法正为标准；天不再是人之尺度，人即为人自身之尺度。这就充分表明，儒家人性论一直是朝着提升人之地位的方向发展的。 *后，研究儒家人性论的起源与发展，有助于深入理解儒家政治学说的发展变化。 儒家的政治学说，多以人性论为立论依据。孟子在回答有关治国之道的问题时，常以尧舜作为可效法的圣王。如：“滕文公为世子，将之楚，过宋而见孟子。孟子道性善，言必称尧舜。”滕文公害怕力不能达，孟子以“有为者亦若是”，鼓励滕文公尽力而为。而孟子所持之治国法尧舜的观点，是建立在其性善论的基础上的。曹交问孟子：“人皆可以为尧舜，有诸？”孟子回答：“尧舜之道，孝弟而已矣。子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣。”[20]此言尧舜不过孝悌而已，孝悌人人皆可为。此外，孟子又有“人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”之言。此明言人皆有不忍人之心，尧舜以此不忍人之心为政，故有尧舜之世。关于“不忍人”之心，孟子将其分析为恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心。孟子曰：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”[21]孟子认为，仁、义、礼、智四端为人之固有，唯因人人有此四端，故可行孝悌；唯因人人可行孝悌，故人人可行仁政，人之善良本性是“不忍人之政”的基础。由此可见，孟子之性善论是其王道学说的立论依据。 《荀子》的性恶说则是其政治学说的立论依据。《荀子》言“人之性恶，其善者伪也”[22]“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”[23]。对于人的劣根性，《荀子》指出：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷于物，物必不屈于欲。”[24]礼可使人求有度，避免争、乱、穷等弊病，故《荀子》主张以礼治国。《荀子》“以礼治国”的政治学说的基础，正在于其性恶论。 因此，对先秦人性论的发展状况的考察，有助于理解先秦时期治国理念的发展变化。 三、前人研究成果综述 早在宋代，儒家人性论就已成为学者关注的**。降至**，关于先秦儒家人性论的研究成果可谓汗牛充栋。限于学力，兹就与本书联系*为密切者加以梳理。 （一）学术界对反映诸子之前思想文化的文献中之“性”字内涵的概括 诸子之前文献中已经有“性”字出现，但“性”字的内涵并不统一。 大多数学者认为，诸子之前文献中之“性”字以自然性为主。傅斯年《性命古训辩证》缕析了西周金文中之“生”字，及反映诸子之前思想文化的文献中之“性”字，认为这一时期文献中之“性”字与“生”字处于混淆状态，“性”皆可作“生”讲。[25]唐君毅认为，诸子之前文献中之“性”字多指自然生命之性。[26]徐复观对《左传》中之“性”字进行了研究，认为其中之“性”字多为自然意义之性，其内涵侧重在人欲上。不过，徐复观也承认，《左传》中与“天地之性”同时出现之“民性”，具有性善的
意义。[27] 也有学者从生而即有之倾向性上，来解释反映诸子之前思想文化的文献中之“性”字。葛瑞汉（A. C. Graham）认为，在孟子之前，一般意义上的“性”的概念似乎是作为一个健康的人之生命进程开始的，当其范围扩大到所有生命和无生命之物，当它们沿着其特有的进程正在发展和已经发展，扩大到把它们的特性赋予所有的事物时，其逐渐被用“本性”解释。[28] 以上学者论“性”字之意义，多从文献的意义上着手，而牟宗三《心体与性体》对“性”字意义的分析，则纯从哲学的意义上着手。他认为：“大抵性之层面有三：一、生物本能、生理欲望、心理情绪这些属于自然生命之自然特征所构成的性，此为*低层，以上各条所说之性及后来告子、荀子所说之性即属于此层者；二、气质之清浊、厚薄、刚柔、偏正、纯驳、智愚、贤不肖等所构成之性，此即后来所谓气性、才性或气质之性之类是，此为较**者，然亦由自然生命而蒸发；三、超越的义理当然之性，此为***者，此不属于自然生命，乃纯属于道德生命、精神生命者，此性是**的普遍，不是类名之普遍，是同如一的，此即后来孟子中庸易传所讲之性，宋儒所谓天地之性、义理之性者是。”[29] （二）学术界对孔子人性论的研究 《论语》中有两处言及“性”字，一处是“性相近也，习相远也”[30]，一处是“夫子之言性与天道不可得闻”。学��多从分析此两句之意义入手，来探究孔子之人性论。 朱熹分别从气质之性和义理之性的角度，对《论语》中的两处“性”字作出解释。 朱熹认为，“性相近”乃“兼气质而言者也。气质之性，固有美恶之不同矣；然以其初而言，则皆不甚相远也。……程子曰，此言气质之性，非言性之本也。若言其本，则性即是理；理无不善，孟子之言性善是也。何相近之有哉”？[31]在朱熹看来，这里的“性”字以气质之性为主，兼有性善之意。对于“性与天道不可得闻”一句，朱熹则直接点明此处之“性”为“人所受之天理”：“文章，德之见乎外者，威仪文辞皆是也。性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本体，其实一理也。言夫子之文章，日见乎外，固学者所共闻；至于性与天道，则夫子罕言之，而学者有不得闻者。”[32]可见在朱熹眼中，孔子所谓“性相近”，意谓气质之性与义理之性人人相近，关于义理之性及其与天道之关系，则孔子罕言。 阮元将《论语》中的两处“性”字解作“有秉彝之性”。阮元认为，“性相近”之“性”为有秉彝之性，且存在智愚之别：“性中虽有秉彝，而才性必有智愚之别。然愚者，非恶也，智者善，愚者亦善也。”[33]至于“性与天道不可得闻”，阮元认为“此‘性’字连‘命’字为言，更见性命即关乎天道。此天道即孟子所说‘圣人之于天道’之天道也，即孔子五十所知之天命也。天道非圣人所能逆知，故曰‘不可得而闻’。”[34] 现当代学者程树德认为，“性相近也，习相远也”乃“孔子认为善难当甚”，并采前人之说，将此处之“性”解作中人之性。“名性者，中民之性……性者，天质之朴也。善者，王教之化也”。[35]而对于“性与天道不可得闻”之“天道”，程先生一反前人将此处释为“天理”的成说，提出此处之天道“与命相关，乃气数之意”。[36] 徐复观先生认为，《论语》所言之气质之性，如狂、狷、愚、鲁等并没有相似之处，故而孔子说“性相近”，应指与天道相结之性相近。《论语》两处“性”均为与天道相结之性，也即宋儒所谓天命之性。而“仁”则为性与天道相结之内容。[37]《论语》中之二“性”字体现出孔子性善的思想。 此外，还有学者从孔子的整体思想入手，来探讨孔子的人性论。下面，拟谨撮其与本书直接相关者进行介绍。 苗润田认为，在孔子看来：“人性是可以变的，但不是一切人的本性都是可以变的。他并不认为上智和下愚的本性因后天习染而能有所改变，也不认为本性因后天习染而有所改变的人是‘上智’和‘下愚’。”[38] 王棣棠从四个方面分析了孔子“性相近也，习相远也”之语。首先，人作为生物学上的类，是具有自身的本性的，人不同于他物，人有人性。其次，人生下来就具有自然属性，人类的自然属性是大致相同的。再次，孔子肯定人性可变，人性的变化是由于“习”。*后，孔子的人性学说与其“仁”学是紧密相连的。[39] 褚新国认为，在“性与天道”的意义上，孔子认为人道本于天道，人道源于无限的超越性存在——天道，人的生命具有内在的潜能，人可以通过充分发挥自己生命的内在潜能，实现生命的自我超越，提升自己生命的内在本质，人可以在“性与天道”的意义上尽人性、知天命。在孔子那里，性与命与道是有机统一的，人通过“下学上达”的进学之路尽性、知命而合天。[40] 张茂泽认为，孔子的人性思想并不局限于“性相近也，习相远也”一句话。综合孔子的言论可知，他所言的“性”，是以“仁”“礼”等为**的德性，性近习远的现实人性被要求围绕这一**而变化，从而确立其在人性内涵中的真正地位。孔子要求人们通过学习、克己等修养，化不良的现实人性为善的人性。因此，孔子的人性论是倾向于人性善说的，这成为后儒所谓“孔孟之道”的人性论基础。[41] 冯兵认为，“孔子对人性的潜在评价其实是善恶并存的”，并由此主张“性相近”，而不是性同一。[42] 陈桐生分析了《礼记》中孔子的言论后认为，孔子人性论的主要贡献在于：“他开启了由礼入情的学术通道，为儒家后学深研人性打开了一个窗口。孔子还就以礼饰情、以礼节情以及人性的先天禀赋与后天习染等问题发表了一系列的精辟见解。”[43] 赵法生结合新出土竹简，来探讨孔子的人性观。他认为，孔子的人性论作为儒家初始的人性学说，具有多向度的特征和多层次的内涵，以生论性、以气论性、以仁论性、以天命论性等因素均夹杂其中，是后来儒家各派人性论的共同思想源头。因此，以性善来理解孔子的人性论是不妥当的。[44] 唐代兴认为，孔子思想的原点是其人性论，它蕴含存在论意义的“性相近”、生存论意义的“习相远”和实践论意义的人性重塑。孔子努力于后者，创建起以“持礼成乐”为生活目的，以“以仁入礼”为基本进路，以“博学内省”和“敬德修业”为内外双修原则和以“齐”“治”为践行方式的道德人性论。[45] （三）学术界对孟荀人性论的研究 关于孟荀人性论，前辈学者的研究成果可谓汗牛充栋，且很多研究成果都呈现出显著的时代特征。[46]限于篇幅，下面仅撮其与本书直接相关者进行介绍。 对于孟子的人性论，后世学者多以性善概括之。其性善说究竟为何意，后世学者众说纷纭。 陈澧《东塾读书记》认为：“孟子所谓性善者，谓人人之性皆有善也，非谓人人之性皆纯乎善也。”[47]蔡仁厚从文本分析入手，将孟子的性善论概括为三个方面：其一，孟子性善论从人禽之辨入，着眼于人之所以异于禽兽者何在。其二，孟子说性，是就人性分中所固有的而言。凡是性分中所固有的，都是“得之于天”，“操之在我”；既不是“有所待于外”的，亦不是“大行”“穷居”所能增益或减损的。其三，孟子论性，是就“人皆有之”的善根善端而言，但孟子也承认人性之恶，并认为人性之恶来源于耳目之欲和环境影响。蔡仁厚之分析，特着重于孟子性善论所表现出之人之作为人的自觉，这是比其他学者深入的地方。 王筱芸认为，孟子的性善论区别了人的自然本性和社会本质，强调了人的社会本质的重要性。[48] 王棣棠认为，孟子的人性论在孔子的基础上，作了两个方面的补充。首先，孔子没有具体说人性是什么，而孟子以水喻性，以仁义礼智之心言性，将性具体化了；其次，孔子只说“性相近”，而孟子认为每个人都具有善性，人性是同一的。值得注意的是，王棣棠指出，孟子的人性论主要是性善论，但不只是性善论，孟子还从人的生理官能的作用和欲求上探求了人性。[49] 董洪利将孟子的性善论概括为三个方面：1.人类有着共同的本性，这个本性是以仁、义、礼、智等道德意识为内容的社会属性，而不是与禽兽无别的自然属性。2.人的善性是先天固有、与生俱来的，而不是后天形成的。3.“人皆有之”的善性，*初只是一种道德的萌芽，必须经过自我修养“扩而充之”，才能*终发展成为**的道德。[50] 杨泽波着重对孟子性善论的思路进行了分析。他认为，孟子只以良心、本心论性，不谈认知心，这是性善论的前提。在此基础上，孟子提出“良心本心人所固有”“良心、本心是性善的根据”“恶在于不能尽其才”“性善是事物的法则”“性善是个过程”“仁义内在，性由心显”等观点。因此，孟子性善论立论的核心是生命体验。[51]此外，杨泽波还探讨了孟子之性善是否指性本善这一问题。他认为，在孟子看来，心是善的根据，性的源头，性善之根据在于良心、本心。性善论并不是性本善论、性善完成论，而是心有善端可以为善论。[52] 对于《荀子》之人性论，学界亦多有阐述。 陶师承认为，荀子所言之性乃指人生而具有之物，“感觉”为性之代表，并从耳目口鼻各有其欲的经验角度得出了性恶的结论。[53] 陈登元从荀子“性”“情”连言的角度，提出荀子之性恶主要指情恶：“荀子连言性、情，则彼之性恶，乃有情恶之可能性者。今以好利恶祸攘夺之恶，为由性而生乎，则又与‘性’字之定义不合。‘性’之定义，不过本能……此非本能也，此非吾所固有者也。”[54] 刘念亲认为，荀子并不主张人性恶：“总括起来，荀子人性的见解，性是生之所以然。好、恶、喜、怒、哀、乐六情，是性中含的质。有感于物而起作用，便是欲。有性即有情欲；人的情欲是多的，不可去的。”[55] 刘子静认为，应从两个方面分析荀子的人性观：“一是由人性方面去观察，则人类有恶而无善。二是由智能（指可知的质可能之具）方面去观察，则人类仍有克制恶性的可能。”[56] 郭沫若认为，荀子说“性恶”，主要是“把人作为纯粹的动物来看。他认为人性具有好恶食色的情欲，任此种情欲发展下去，那就只有争夺暴乱，完全和禽兽无别”。[57] 惠吉星认为，所谓“性恶”，指人的本性中没有礼义辞让。争夺、残贼、淫乱是恶，这些恶源于人的好利疾恶、耳目之欲、声色之好。“既然人性是产生罪恶的渊薮，它本身就不是一种中性的存在，而是恶的存在。善不是在人性基础上发展起来的，而是对人性的根本改造”。[58] 郭志坤认为，荀子“把人的生理素质看成是‘性’，恶就是与生俱有的自然的‘天情’。‘伪’是‘感而不能然，必且待事而后然者’，即不是天然成就的，必须通过学习、加工制作才能做到的。这就是‘礼义’”。[59] 吴乃恭认为，在荀子思想中，生来就是这样的叫作性，性由阴阳相结合的气所生，主观精神同外界事物相接触产生一种感应（心理活动），不经过人为而自然产生的叫作性。荀子言性恶，不是指天生的自然本性是恶的，而是人从自然本性转化为社会属性的结果，是后天的人性恶。[60] 廖名春认为，荀子之性恶论指顺从人的本性和情欲，必然会出现争夺、违反等级名分、扰乱礼义的行为。荀子之性恶并非指人之性全部是恶，每个人都具有实行仁义法正的材质。但人先天具有的、能化性起伪的义、辨等因素并不具有性善的意义。[61]性恶并非荀子人性论的全部，荀子的人性论中还有非恶非善的一面。其人性*一般的意义是指人生而具有的本能，其第二层意义是二元的，由恶的情欲之性和无所谓善恶的知能之性构成。[62]路德斌亦持相似的看法：“荀子认为性非本恶，而是顺着欲望发展下去会至于恶。性不能自美，故不可谓性善。”[63] （四）学术界对孟、荀言“性”之内涵差异的研究 在讨论孟子性善说和荀子性恶说的过程中，一些学者发现孟荀关于人性的观点之所以不同，与二者所言之“性”之内涵不同有着密切关系。 程颐与朱熹将孟子所言之性归为义理之性。程伊川认为：“‘性’字不可一概而论。‘生之谓性’止训所禀受也。‘天命之谓性’，此言性之理也。今人言天性柔缓，天性刚急，俗言天成，皆生来如此。此训所禀受也。若性之理也，则无不善。曰‘天’者，自然之理也。”[64]朱熹认为：“性者，人之所得于天之理也。生者，人之所得于天之气也。生，形而下者也。人物之生，莫不有是性，亦莫不有是气。”[65] 戴震认为，孟子所论之性是人区别于禽兽的性[66]。陈澧亦持此说：“（告子所言之性）言与生俱来者也。即孟子所谓非由外铄我也，我固有之也。其解‘性’字本不误，其误在仁义为非固有。夫但知固有者为性，而不知仁义为固有，则性中固有者，惟食色而已。如此则人之性，真犹犬牛之性矣！故孟子必指出仁义礼智为固有，固有即良知也。孟子言良知，亦必指出爱亲敬长也。故孟子必指出仁义礼智为固有，固有即良知也，孟子言良知，亦必指出爱亲敬长也。”[67]阮元著《性命古训》，力证孟子之耳目口鼻之欲和天命彝伦之义。[68] 张岱年先生的持论与戴、陈相似：“孟子所谓性者，正指人之所以异于禽兽之特殊性征。人之所同于禽兽者，不可谓为人之性；所谓人之性，乃专指人之所以为人者，实即是人之‘特性’……此种人之所以为人之特征，实非已完成的，而仅是萌芽，故孟子称之为‘端’。”[69]张岱年先生同时强调，孟子并不否认人有不善的性质，且强调后天对四端的充实。徐复观先生在戴、陈之说的基础上，进一步提出孟子之性强调“其实现可由人自己做主”[70]。 葛瑞汉认为，孟子所说之性虽然主张道德倾向之性，但孟子也承认追求美味、美丽、音乐和身体的舒适这样的欲望是性。[71]项退结先生将孟子所言之“性”分为大体之性和小体之性。其中，小体之性即口目耳鼻及四肢的欲望；大体之性即仁义礼智四端，其是构成人之所以为人之人性。[72]此说在学术界也有较大影响。 关于荀子所言之“性”，学术界之争论亦广泛而深入。陈登元认为：“荀子之所谓性者，系指本能而略涉及欲字之界限。”[73]张岱年认为，荀子所说之性，即“生而完成者谓之性；生而不论有萌芽与否，待习而后完成者，都是伪”。[74]唐君毅认为，荀子所言之“性”主要是从人不学而能的自然性角度来阐述的。[75]惠吉星认为，荀子所言之“性”，指人的自然属性；人的社会属性则被荀子称作“伪”。[76] 夏甄陶认为，荀子“性恶”之“性”，“不是人在后天的社会生活中形成的，而是一种天然生就的自然本性，‘性’是不能学习、不能造作，而为人生来就自然而然地所具有”；“就其特质来说，‘性’是一种未经加工的、质朴的原始素材，天生是一个什么样子就是什么样子”；“就其范围和内容来说，‘性’包括各种生理器官的自然的生理本能以及对于衣食声色的情欲”。[77] 此外，还有学者对荀子所言之性的层次进行了分���。廖名春在《荀子新探》中指出，荀子所言之性有两层含义：**层指生之所以生的物质载体；第二层指人的天赋本能（心理学上的性），由恶的情欲之性和无所谓善恶的知能之性构成。[78]徐复观则将荀子所言之性划分为三个层次：“一指的是官能的能力；二指的是由官能所发生的欲望。”[79]三指与天联结之性，这一层之性在荀子思想中不占主要地位。韦政通将荀子所言之性分为**天性、第二天性，而荀子所言性之本身指自然和本能，[80]而“人是文化的动物，由于历史的积累和个人的内化作用，这种破坏性早已成为人类的第二天性”。[81]所谓性恶之性，即第二天性。 路德斌结合荀子人性论产生的时代背景，对荀子所言“性”之内涵进行了横向的衡量。“在当时一般人的观念中，‘性’并不是一个用以表征人区别于动物之本质属性的概念，因此它不具有人之所以为人的内涵和规定。……具体到荀子的人性论，我们会看到，作为儒者，他并没有沿用孟子的说法，相反，他坚持‘约定俗成’的原则而自觉地在传统的意义上使用‘性’一概念。”[82]在路德斌看来，荀子认为，具有“人之所以为人者”之内涵及规定的不是“性”，而是“伪”。 （五）学术界对孟荀人性论之比较的研究 陶师承认为：“孟子谓学以成其性之善；荀子谓学者乃学圣人所伪作之礼义，非学其性也。孟子以人之性善，失其性而后为恶；荀子则以为必离其朴资，失其性而后善。孟子以道德辞让为良知良能之自然法，荀子以道德辞让为悖于性情之人为法。此为二家相异之大者也。”[83]在此基础上，陶师承进一步提出：“1.孟子说人性皆善，为性善一元的伦理说。荀子说人性皆恶，为性恶一元的伦理说。二家虽并为性一元论，其实**相反。2.孟子以道德为人性所固有，荀子以道德为圣人因乎时势之不得已而作之。孟子为道德固有论之宗，荀子为道德人为论之宗。换言之，一为先天论者，一为后天论者。3.孟子言性善，以恶乃为物欲所陷溺，即由于外界之诱惑而生。荀子言性恶，以恶乃为圣人所教诲而生。4.荀子之学，主于外之礼义法正，一变而生刑名法术之学。孟子之学，主于内之存养省察，一变而为理气心性之说。”[84] 郭沫若认为：“孟子道性善俨然唯心，荀子道性恶俨然唯物。但其实两人都只说着一面，而其所企图的却是要达到同一的目标。性善故能学，性恶故须学。两人都是在强调学习，强调教育的。”[85] 郭志坤认为，荀子和孟子的人性论在很多方面是一致的：“荀子和孟子的人性论都认为人性是先天的；荀子和孟子一样，都从生理官能上讲人性；荀子和孟子一样，都强调伦理道德的重要；荀子和孟子一样，都认为人人皆可成为圣人。”[86] 吴乃恭认为，孟荀的人性论既有共同点又有重大区别。共同点在于：二者都宣传礼义的作用；都强调环境的影响作用。区别之处在于：孟子持天赋道德论，荀子持后天道德论；孟子认为追求物欲者是小人，荀子认为物欲是养生所必需，欲望只要合理，就不妨碍人性善。[87] 以陈大齐、龙宇纯为代表的学者认为，孟荀之人性论并不相抵触。陈大齐认为，孟荀的人性论并不相抵触，二者之所以分别倡言性善和性恶，是因为“两者所用‘性’字之名同而义异。……孟荀两家所说，其相异较甚的，是善的由来的理论。孟子以善为属于先天所固有，荀子以善为出于后天所养成。但细察两家所说存善与致善之道，则又大体相同，未可谓为相反”。[88]为论证孟荀之人性论并不抵触，陈大齐还提出三点论据：其一，孟子所收入性内的事情，荀子大抵排诸性外；孟子所排诸性外的事情，荀子则收入性内。其二，孟子所认为善的，荀子亦认为善；荀子认为恶的，孟子亦认为恶；二人都推崇仁义礼智。其三，二者对于善的来源问题，貌似相反而实不相反，两家所说存善与致善之道，大体相同。龙宇纯认为：“孟荀二人论性不同，并非于‘性’字了解根本相异，不过是各人所着重之点有别而已。孟子未尝反对生之谓性，荀子也说生之所以然者谓之性。对于孟子所说之仁义礼智，荀子也并不反对。”[89] （六）学术界对于孟荀人性论差异原因的研究 关于造成孟荀人性论差异的原因，有学者认为，与二人对天的认识有关。有学者从荀子学说的整体逻辑出发，认为荀子言性恶是为了说明礼的作用。也有学者认为，二人对“性”的概念理解的不同导致了人性论的分歧。 从对天的认识的角度来探讨此问题的，有冯友兰、谭宇权、项退结等。 冯友兰认为：“孟子之所谓天……有时则指义理之天。孟子因人皆有仁、义、礼、智之四端而言性善。人之所以有此四端，性之所以善，正因性乃‘天之所与我者’，人之所得于天者。此性善说之形上学的根据也。”[90]“荀子所言之天，是自然之天，其中并无道德的原理，与孟子异。其言性亦与孟子正相反对。……‘生之所以然者谓之性’，性乃属于天者。天既自有其‘常’，其中无理想，无道德的原理，则性中亦不能有道德的原理。道德乃人为的，即所谓伪也。”[91]冯先生认为，孟荀之人性论的差别与二者对天的认识不同有关。 谭宇权认为，孔子之“知天命”，是指孔子意识到，天道法则必须收束于人中，由人作为主体作出抉择，才能实现内在对天命的超越。孟子继承了孔子的天命观。孟子明确说道：“夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”这就是说，虽然每个人的命长命短是无法由自己控制，但修身的权利却可以是“完全掌握”在自己手中。在这个变动不居的世间，“修身”将成为**安身立命的可行方法。孟子又说：“莫非命也，顺受其正，是故，知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也；桎梏而死者，非正命也。”谭先生认为，孟子之性善说，继承自孔子“天道法则必须收束于人中”之思想。 项退结认为，孟子所言之“天”是位格性的，仁义礼智信是位格性之天赐予人之天爵，是人之所以为人的人性，孟子由此得出了性善的结论。而荀子以自然之道代替了位格性之天，故其善恶标准取决于社会的治乱。[92] 龙宇纯在《荀子论集》中从荀子学说的整体逻辑入手，提出荀子言性恶是为了说明礼的作用。他指出：“荀子提出性恶，是因为他将礼作为了宇宙本体。为了说明礼的作用，而特强调人性恶。”[93]周群振在《荀子思想研究》中提出了类似的观点：“荀子以诚朴笃实的心灵，体现为知性主体的生命，就此**点出发，首先面对现实中人与人间相互生活处理上的需要，于是构成了纯客观的‘礼之统类’的观念。在这种观念下，荀子自然不能承认世间还有任何其他的标准，应当为人所崇奉。因此，他不仅反对墨、道、阴阳诸家之以天为法，即正宗儒家**化之天地精神，亦在所不容。甚者且一反自孔孟以来，以仁义说性的传统，而正式提出了性恶的主张。”[94] 有学者从“性”的概念入手，来探究孟荀人性论产生分歧的原因。路德斌认为：“导致孟荀人性论间冲突的真正原因其实不在别处，而是在名言概念上，具体说，就在‘性’概念本身，在‘性’概念的使用上。”“孟子所谓‘性善’是一个形而上学的命题，性的善恶只与道德之形而上根据——四端的有无有关，而无涉于四端在现实的、经验层面的表现如何。但是在荀子，情形则恰好相反。荀子的价值坐标完全指向现实的经验层面，他的善恶观念不是从主体的先天道德根据处立言，而是落实在一个外在、客观的标准之上，也即落实在那个能够使人类社会趋于‘正理平治’的‘群居和一’之道——礼义法度上，合于礼义法度即是善，悖于礼义法度便是恶。”[95] 还有学者从学派关系的角度，来探讨孟荀人性论产生分歧的原因。方尔加认为：首先，荀子受法家的影响很大，且曾担任行政职务；其次，荀子在实践中看到了德教的局限性；*后，荀子意识到内心之善在实际运行中不一定能产生善的效果。荀子由此得出了迥然不同于孟子的结论。[96] （七）学术界对《中庸》人性论的研究 《中庸》一书，相传为子思所作。据《史记》载：“子思作《中庸》。”《隋书·音乐志》引沈约云：“《中庸》《表记》《缁衣》，皆取自《子思子》。”唐李翱《复性书》云：“子思，仲尼之孙，得其祖之道，述《中庸》四十七篇。”[97]朱熹亦云：“《中庸》何为而作也？子思子忧道学之失其传而作也。”[98] 有学者认为，《中庸》并非子思作品。首先提出质疑的是欧阳修，他称：“礼乐之书散亡，而杂出于诸儒之说，独《中庸》出于子思。子思，圣人之后也，所传宜得其真，而其说有异乎圣人……故予疑其传之谬也。”[99]此后，叶适、陈善、王柏、袁枚、崔述等亦质疑子思作《中庸》之说。袁枚云：“《论》《孟》言山皆举泰山，以其在邹鲁也。《中庸》独曰：‘载华岳而不重。’子思足迹未尝入秦，疑此是西京人语。”崔述云：“世传《戴记》《中庸》篇为子思所作，余按孔子、孟子之言，皆平实切于日用，无高深广远之言，《中庸》探赜索隐，欲极微妙之致，与孔孟之言皆不类，其可疑一也。《论语》之文简而明，《孟子》之文曲而尽。《论语》者，有子、曾子门人所记，正与子思同时，何以《中庸》之文独繁而晦，上去《论语》绝远，下犹不逮《孟子》，其可疑二也。‘在下位’以下一六句，见于《孟子》，其文小异，说者谓子思传之孟子者，然孔子、子思之言多矣，孟子何以独述此语？孟子述孔子之言，皆称‘孔子曰’，又不当掠之为己语也，其可疑三也。由是言之，《中庸》必非子思所作。盖子思以后，宗子思者之所为书，故托之于子思，或传之久而误以为子思也。”[100] 近代以来，不少学者对《中庸》的撰作年代与作者进行了深入的考辨。郭沫若先生坚持认为，《中庸》为子思所作。[101]李学勤先生在综合比较《中庸》与《性自命出》后提出，《中庸》出自子思。他说：“这些竹简儒书与《中庸》有不少相通之处，如《性自命出》论及‘性自命出，命自天降’，这与《中庸》‘天命之谓性，率性之谓道’一致。《尊德义》的体例与《中庸》等也颇为近似。沈约说《中庸》取自《子思子》，而竹简中又有《鲁穆公问子思》，所以这些竹简儒书肯定都与子思有一定的学术关联，同时也证实了《中庸》一书出于子思。”[102]杨朝明先生也认为：“实际上，子思作《中庸》应该是没有问题的。”[103] 钱穆、牟宗三、唐君毅等诸位先生均认为，《中庸》的成书年代较晚。如钱穆先生认为，《中庸》受道家****思想的影响，其时代当晚于子思。[104]牟宗三先生认为《中庸》在时间上后于《孟子》。[105]唐君毅先生认为《中庸》成书在《庄》《荀》之后。[106] 也有学者以为，《中庸》部分为子思所作。如冯友兰将第二章至第二十章的上半段定为一部分，为子思所作，其余部分为孟子后学所作。徐复观将《中庸》**章至第二十章上半段定为一部分，为子思所作；其余部分为子思后学所作。郭沂认为，今本《中庸》中有“子曰”的部分为“《论语》类文献”，为子思所记孔子的言论；其余部分为一部独立著作——《天命》，为子思著作。[107]梁涛认为，今本《中庸》包括《中庸》和《诚明》两个部分，其中，《中庸》包括第二章到第二十章上半段“所以行之者，一也”，是对孔子言论的记述；《诚明》包括**章以及第二十章“凡事豫则立”以下，为子思所作的议论。[108] 《中庸》中对人性之描述，向来为人所重视。唐君毅将《中庸》之人性观概括为“即诚言性”[109]，并指出《中庸》之“尽性”与孟子之“尽心”的区别：“人欲强恕而行，亦可由一直下对己心之反省，以知其性，以为其强恕之工夫之所据。是即亦可只言尽心，而不必更言尽性也。然《中庸》即人之能自诚之性以言性，则人虽已知求诚强恕，仍不同于其已尽此能自诚之性。故人即已有强恕之心，仍有诚不诚之问题在。此自诚之性，必须表现于时时之择善而固执之，以去一切间杂之不善；而人于其求自尽其心之继续不已之无穷历程中，乃恒见有未能自尽而当尽者在，故必须言尽性。是见《中庸》之尽性，与孟子之尽心，正不必全同其旨。”[110] 冯友兰认为：“《易传》及《中庸》所说，与孟子所说，意思相同。率性就是顺性，顺性而行，就是人道。性是天之所命，道就只是率性。如此说，则人道也就是天道，人德也就是天德。《中庸》说‘达天德’。知人德只是人德底人，其境界只可以是道德境界。知人德也是天德底人，其境界才可以是天地境界。”[111] 范寿康认为，子思之《中庸》“把诚一面看作是天道，一面又看作是人性，他把****的思想发挥得格外透彻，这在儒家对抗当时的筮人派（道家的前身）上，是极有功绩的。儒家思想到了子思可以说更受了一次深化，儒家到了子思也具有一种比较明显、比较充实的形而上学。不过子思的思想在于人生哲学方面大有缺点。他一方面承认世界上有生知安行的人，一面却又主张教育修养的必要。这种理论，由我们看来是颇难自圆其说的”。[112] 钱穆指出，《中庸》的人性思想是“德性一元论”“德性宇宙论”，是用德性一元论的观点来求人生界与宇宙界之合一。[113] 傅斯年指出：“‘天命之谓性’者，谓人所禀赋受之于天，此以天命释性，明著其为一事。此解近于古训，古训‘性’即‘生’也，然亦有违于古训处，此所谓‘命’，非谓吉凶也，祸福也。‘率性之谓道’者，率，循也，遵也。言遵性而行者谓之道，此解差近于孟氏。‘修道之谓教’者，修，治也。夫言道之待治，治之在教，则又近于荀子矣。”[114] 许抗生认为，孔子之后，儒家在人性论上有两条发展路向：一条主张自然人性说，从《性自命出》、告子至荀子；一条主张社会伦理人性说，从《五行》篇到孟子。《中庸》则处于两者之间，��一方面接受了《性自命出》的以情释性说，另一方面又把“中庸”和“诚”视作人性中的道德性，因此又倾向于主张社会伦理人性说。[115] 梁韦弦认为，《中庸》之“自诚明，谓之性”“尽性”等均为性善论的观点。而郭店简《性自命出》以源自人性的正确“心术”为‘人道’，言“唯性爱为近仁”，言“未教而民恒，性善者也”，亦是性善论的观点。[116] 陈满铭认为，《中庸》继承了孔子仁、智对显的传统，并且将周初即已发端的天命下贯思想用“天命之谓性”贯穿起来[117]：“《中庸》的作者很有次序地，先由首句点明‘性’（包括知性与仁性）与‘天’（包括精神与物质的关系），用‘道’字把人类天赋之诚（安行天理）通往天赋之明（生知天理）的大门敲开；然后由末句点明‘教’与‘道’的关系，用‘教’字把人类人为之明（困知、学知天理）迈向人为之诚（勉行、利行天理）的过道打通，而与人类天赋之诚与明连成一体。这样由上而下地逐层递叙，既为人类天赋之诚与明寻得了源头，也为人为之诚与明找到了归宿。”[118] 徐复观认为，《中庸》上篇“主要是解决孔子的实践性地伦常之教，和性与天道的关系”。而“下篇则是通过‘诚者天之道也，诚之者人之道也’的观念，以解答性与天道的问题；更通过‘诚者物之终始，不诚无物’的观念，以解答《中庸》与性命的问题”。 高柏园认为，《中庸》的思想旨在回答两个问题：其一：“孔孟所开启的心性论与道德学，不但要求个人的内圣修养，同时也企求外王事业之完成，进一步更期与整个天地宇宙相通。此即由仁之主观面进至客观面与**面，而此正可由《中庸》回应之。”[119]其二：“若就整个先秦思想史之发展而言，则《中庸》之形上思想，实可视为儒家面对道家形上思想之挑战而后有之回应。”[120]在此基础上，他进一步提出：“《中庸》*主要之问题，乃在解决心性论、道德学与形上学之关系，并由道德形上学的角度加以重建。而此种形上学倾向并非偶然，吾人发现，《中庸》之所以提出此类问题，其主要之关怀并非是一知识理论的兴趣，而毋宁是一实践的要求所促成。”[121] 蒙培元认为：“（其《性自命出》）中说道：‘性自命出，命自天降，道始于情，情生于性。’这是*典型的儒家****之说，与《中庸》很一致，只是《中庸》未讲‘情’字，而《性自命出》突出了‘情’字。《性自命出》又说：‘凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵。’‘悦’者，喜、好之义。这是说，凡人之情，是令人喜悦的。如果出于真情，虽有过失，却不是恶行；如果不出于真情，虽然可以做很难的事，却并不可贵。这里隐含着的意思是，人的情感是善的或可善的。正是这一点，与孟子之说十分相似。这同时也就证明，孟子所说的‘情’，是情感无疑。”[122] 丁四新认为：“《中庸》首章论喜怒哀乐之未发、已发，与《性自命出》心取性情的思想相通；然而《中庸》倡言中和之道，却是《性自命出》所没有的。由中和到中庸，虽然我们还不能断言《中庸》晚出于《性自命出》，却可以说《中庸》的思想比《性自命出》更丰富。《中庸》亦强调道不离人，与《性自命出》惟人道为可道的思想是相贯通的。”[123] （八）学术界对郭店楚简《性自命出》人性论的研究 郭店简中的《性自命出》，被多数学者视作儒家文献。[124]其中阐述的人性论观点，引起了学者们的广泛讨论。 庞朴认为，《性自命出》未讨论性善、性不善，似当时性善、性不善还未成为问题。[125]对于“仁”的追求，《性自命出》呈现出向内求索的特点。[126] 在庞朴看来：“《性自命出》篇，其观点基本上是告子式的……四海同一的、能表现为喜怒哀悲之情的性，其为人的自然性，自无疑问。”[127]而其中所体现出的天人关系，也呈现出表面化的特征。因此，《性自命出》是杂有告子言性和孟子言性的特点的。 《性自命出》既有自然人性论的特征，又有孟子向内求“仁”的特征，因此，学界对于其学派归属颇有争议。 丁四新、郭齐勇、梁涛以《性自命出》为孟子心性论的先导。 丁四新认为：“权衡子思与《性自命出》思想相近或相异的两种情况，似《性自命出》出自子思之手的可能性还是比较大的……从心性论的角度及原始儒家学术思想的异同来看，思孟学派与世硕诸儒皆可能是《性自命出》的作者，其中子思或世子的可能性比较大。”[128] 郭齐勇认为，《性自命出》虽然认为性有善有不善，但同时又言性是天命的，“实际预涵了此能好人的、能恶人的‘好恶’之‘情’即是‘仁’与‘义’的可能”。[129]这与孟子的观点是接近的。除此之外，《性自命出》还申言笃诚之爱、真情真性是仁爱、存心养性等。这些主张与孟子的主张也是相似的。可见郭店简中“性与天道”的学说是孟子心性论的先导和基础。 梁涛认为：“竹简的内容主要是自然人性论，但已出现向道德人性论的转化。”[130]并且，竹简的心性论更接近于孟子。但他同时指出：“我们说竹简的心性论更倾向以后的孟子，并不意味着竹简已经包含孟子思想中的一切。其实，从竹简到孟子，还有相当一段距离要走。孟子提出‘四心’说，突出恻隐、羞恶、是非、辞让四种道德情感的地位和作用，固然是延续了竹简下篇的思想，但他又认为通过后天的扩充、培养，恻隐、羞恶、是非、辞让之心可以上升为普遍的仁义礼智之性，并上达天道。这样，在孟子那里，就不仅仅是情感的问题，同时还涉及道德理性，甚至形上本体。”关于荀子人性论与《性自命出》人性论的关系，梁涛认为：“荀子思想虽然也与竹简有许多相近之处，如自然人性论、认知心等，但这些往往是早期儒学普遍接受的内容，而在对待人性和情感的态度上，荀子与竹简则显然已有所不同；至于竹简突出道德情感，赋予其道德实践中的创造性，则更是为荀子所反对和不能接受。所以，荀子与竹简的联系是表层的，差别则是深层的，而竹简不能被荀子接受的内容，却在孟子那里得到进一步发展。”[131] 也有学者认为，《性自命出》之人性论与荀子接近。 陈光连认为：“荀子和郭店简都全面继承和发展了孔子的思想，认为个人社会的品性是教化习养而成的；人之初处于本能自然状态下的人性，必然接受后天良好的教习，才能由蒙昧**出德善之质。从以上成德思维也可以推断出，不能把竹简归属于思孟学派。”[132]因此，从成德进路上来看，《性自命出》应属荀子系统。 颜炳罡认为：“《性自命出》主要是围绕情、性为**所展开的哲学说明，而不是强调性自命出。我们认为子思说可能性*小，因为从该篇对性本质的说明看，它所说的性不是道德之性……从其认为性可动、可交、可逆、可绌、可长等来看，与荀子对治性的手段——化与积完全相通，由此我们认为，该篇文献可能属于荀子系统……仲弓氏之儒*有可能是该文献的作者。”[133] 也有学者认为，《性自命出》之人性论与告子相近。 陈来认为《性自命出》乃“以气论性”：“《性自命出》主张命自天降、性自命出、情出于性、道始于情；认为天所赋予的是性，性就是天生的好恶，就是人内在的喜怒哀乐之气；喜怒哀乐之气表现于外，便是情，情合于中节便是道。这种以生之自然为性的看法，还是接近于自然人性论，其哲学的思考基本上是‘以气论性’而不是以理为性的进路。”[134]因此，“《性自命出》篇没有人之性皆善的思想”。[135]关于性情之间的关系，陈来指出：“性自命出的观点应当是以好恶为情，以好恶之情根本于性。由此我们可以推断，古代*早的人性论是性情不分，以好恶之情为性，以喜怒哀乐为性，把人的情欲和感情现象直接当作人的与生俱来的特质。进一步的发展则以好恶之情根于性，以喜怒哀乐之气为性，把内在的本性和发见的情感分别开来。”[136] 朱心怡认为，《性自命出》中无论是性情论还是对仁义的阐述，都是接着孔子讲的。其思想与思孟体系有相当的差异，反而与告子以性为自然之性，主张仁内义外的思想相近。[137] 许抗生认为，《性自命出》之人性论，开《中庸》和《荀子》论性之先河。《性自命出》以情释性，提出了“喜怒哀悲之气，性也”的思想。《中庸》受其影响，也以情释性，以喜怒哀乐的情之未发，处于不偏不倚的中态为性。许抗生先生一方面认为，《性自命出》与《中庸》存在渊源关系；另一方面指出，《性自命出》、告子的以生理心理情感欲望释性，*后为荀子所继承，提出了人性恶的思想，从而形成了战国时期在人性论上的两条不同的发展路向。[138]换言之，《性自命出》开《中庸》和《荀子》论性之两端，对二者都有巨大的影响。 还有学者从“气”这一思想因素入手，对《性自命出》之人性论进行了分析。如李锐认为，《中庸》和《性自命出》所讲之性是自然人性论，与善恶无关。《中庸》说：“成己，仁也；成物，知也，性之德也。”是就性的功能、结果来说德性。《性自命出》主要讲“成己”的一面，以道义为指归，其结果也可以说是德性。[139]郭振香也从“气”的角度，对《性自命出》之人性论进行了分析[140]。 （九）《性自命出》与《中庸》人性论关系研究 郭店楚简《性自命出》对天、命、性的描述与《中庸》极为相似，由此引发学界对二者关系的思考。 丁四新认为，子思之《中庸》比较重礼，《性自命出》则礼乐皆重，甚至有偏重于乐的倾向。对儒家伦理的具体德目（如仁义忠信恭敬等），二书皆有条贯。不过就“信”德来说，《中庸》虽有所强调，但远不及在《性自命出》中的地位重要。[141] 张茂泽认为，《性自命出》的心理心和《中庸》“至诚”本心不同，其“气性”论和《中庸》“德性”论也不同。从心性论角度看，《性自命出》不属于思孟一派，更接近于荀子。[142] 丁为祥则认为，《性自命出》是由孔子到《中庸》《孟子》的中间环节。它虽然没有提出普遍的性善论，却指出了一种“未教而民恒”的“性善”指向。而《中庸》与《孟子》则在《性自命出》的基础上，发展出普遍的性善论。[143] 梁涛认为，《中庸》为子思所作，不宜轻易否定。《中庸》中“子曰”的部分与“诚明”的部分，与子思所作之《缁衣》《五行》在类型上是对应的，均反映出子思学说前期祖述孔子，后期自为立说的特征。[144]关于《中庸》与《性自命出》的关系，梁涛认为：“《诚明》的天具有明显的道德属性，所谓‘诚者，天之道也’，故已具有性善的思想，认为‘自诚明，谓之性’，性具有善的功能与作用。但又同时保留了自然人性的思想，认为‘喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也’。由于喜怒哀乐之性来自天命，在其未与外物接触，表现于外时，是恰到好处，又和谐的秩序。这与前面的‘天地之性’及竹简的思想有某种联系。”[145]可见，在梁涛看来，《性自命出》与《中庸》兼有道德人性和自然人性的特征，二者应存在一定的渊源。 庞朴在《天人三式》中提出，《性自命出》与《中庸》的“天命之谓性”所反映的天人关系并不相同。《性自命出》之天人关系是表面的，人之性与天实际上是没有关系的。[146]但庞朴又在《孔孟之间》中指出，《性自命出》具有内向成德的特征，从这一点来看，《性自命出》又与《中庸》相似。 崔秀军认为，《中庸》之人性论更注重为人性修养建立形上根据，它是通过天与人性的贯通和天的价值意义的重建实现的。这种形上本体具有多重内涵，主要包括：天—道—性—命—教的一体贯通、中和、至诚无息、至诚如神等内容。而这样一种理论倾向必然得出德福一致的结论。《中庸》的人性修养方法，主要有慎独与戒慎恐惧、自明诚、致曲与博学审问慎思明辨笃行、五达道三达德等。所有这些，说到底就是一种护持人性本真，以防其放失、异化的努力，这与西方存在哲学关注的问题有重合之处，但两者对人性本真的看法则有着根本的差异。《中庸》的修养目标是成己与成物，即内在的中和本性向外展开，成就自身的君子气象，实现天下**的德性治理，*终达到天地位，万物育。而《性自命出》则直接建立起天—命—性—情—道这一完整的逻辑结构，但是由于郭店竹简所处的过渡阶段的限制，不管是“天”的概念还是“性”的概念，都还存在多义与含混的特点，它们到了《中庸》那里，才变得明晰起来。[147] （十）民性论 《左传》《逸周书》等传世文献中，“民性”出现数次。新发现之简帛中，也有关于“民性”的内容。如上博简《孔子诗论》等。 徐复观先生认为，子产之“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声。淫则昏乱，民失其性。是故礼以奉之”（《左传·襄公十四年》），可看作人性论的萌芽。子产认为，天地之性是爱民，是礼，则人之性也不能不是爱民，不能不是礼。[148] 庞朴先生认为，《孔子诗论》中“民性”之“性”，不是指性善、性恶那样的人性，而是刚柔缓急之类的血气心知之性。廖名春认为，所谓“民性”之“性”，是人的一种自然情感，与郭店简之喜怒哀悲之性是相通的。许抗生认为，孔子是“从思维法则、爱憎心理、借用语言表达思想和追求爵禄四个方面讨论了共同的人性。可见，孔子尚没有像孟子那样，把人的道德心当作人所固有的本心”。上述学者均认为《孔子诗论》中之“性”，指血气心知之性。[149]晁福林先生则从性与礼的关系入手，对民性作出勾勒。他指出民性固有对于和谐、信的追求；肯定了礼的社会实践对于民性的���响。[150]李锐认为，孔子所说的“民性”，并不直接和礼仪相关，从而具有社会性，也不完全是自然人性。孔子其实是从人类朴素的感情中升华出人对于礼仪的需要来。因此，《孔子诗论》中的“民性固然”，只是孔子由《诗》识礼的一个凭借。[151] 综上所述，学术界已从多个角度对孟子、荀子人性论的内涵进行了全面深入的探讨，但是对于孔子人性论，由于材料局限，争论尚多。郭店简《性自命出》等出土文献打开了一扇通往先秦思想世界的大门，但遗憾的是，学界多聚焦于其学派归属，很少将其放在整个儒家学派纵向发展的坐标系中考察其历史地位。对于儒家人性论的起源与发展趋势，学界讨论亦不够深入。有鉴于此，本书将着力探讨先秦儒人性论的产生背景，发展脉络与趋势。 **章 春秋时期人性观念的形成 西周时期，“人性”观念虽然尚未产生，但当时的诸多思想因素已经为人性观念的产生提供了条件。西周时，“生”与“命”字已颇为流行。“生”字逐渐发展出接近于“性”的意义。“命”字与“天”连缀，与“德”互为表里，形成了以“德”为核心、以“天”为周天子生命与道德源头的天命观，为后世“命”字发展出“自然生命”与“道德生命”的含义奠定了基础。而西周时期，人们对祖先德行的崇拜，又为时人构建出一个可资效仿的理想人格，为后世理想人格的进一步发展奠定了基础。因此可以说，西周时期是人性观念的孕育期。 春秋时期，人性观念正式登场。这一时期，在经验层面，知识**对人之共性、独特性的认识，已经触及“人是文化的存在”“人是社会的存在”的命题，且**出人非生而完成，需待后天发展才能成人的思想。而随着“性”字的流行，士大夫**对“人性”也有了更为丰富的认识，为战国诸子的进一步提炼与升华提供了思想基础。 **节 春秋时期士大夫**对“人”的认识 人对自身的认识，是在漫长的生活实践中逐步丰富和深化的，即“人”是一个在历史中形成、发展和完善的观念。[152]据晁福林先生的研究，在远古时代，人尚没有将“人”自身与自然界区别开来，“人”隐于自然中。夏、商、周时期，社会组织皆以“族”为基本单位，“人”的观念则隐于“族”中。[153]人的姓名，往往是族称、人名甚至地名的合一，指的是“族”而非单个的“人”。只有氏族部落首领，才作为“予一人”出现。西周时期，“人”的观念突破了之前“只见森林不见树木”的局限，开始注重于群体的内部分野；“人”的使用范围进一步扩大，“人”被用于官称，出现了冠以地域之名或以隶属关系为区别标准的“人”称，出现了“庶人”“民”等关于“人”的普遍性称谓。[154] 春秋时期，“人”这一概念已经成为人之通指。从《左传》《国语》来看，当时少数民族也被称作“人”，如狄人、夷人、舒鸠人等；不同地域的人会以地名加“人”来做自我介绍，如绛人等；祖先称先人，生人称未亡人；国中之人称国人，与国人相对应者为野人。还出现了前冠以道德、能力或非道德形容词的“人”，如善人、贤人、谗人等。此外，还有“民”“人”连用泛指人者。如“亲其民人”等。可以说，春秋时期，“人”已经成为人之通指。 春秋时期，在“人”观念扩大的同时，人们对于“人”的认识也在逐渐加深。细审反映这一时期社会历史的文献可知，士大夫**对于“人”已经有了深刻的认识。具体表现为对于类别的人或普遍的人的共性的认识，对于人区别于其他动物的独特性的认识，对于人之个体差异的认识，对于人之后天发展特点的认识等。 一、对人的共性与差异性的认识 首先，对于类别的人的共性的认识。 《国语》中有“沃土之民不材，逸也；瘠土之民莫不向义，劳也”[155]之语，韦昭注“沃”为“肥美”；“不材”为“器能少”。这句话将民分为沃土之民和瘠土之民两类，并认为沃土之民器能少，瘠土之民向义，将两类民的共性揭示了出来。“夫小人之性，衅于勇，啬于祸，以足其性，而求名焉者”，这是对于小人之共性的认识。在言说者看来，小人之性鲁莽而怕事，乐于求名。“夫膏粱之性难正也，故使惇惠者教之，使文敏者导之，使果敢者谂之，使镇静者修之”，这是对肉食者共性的认识。肉食者禀性难正，故需文敏者、果敢者、镇静者教育之。 其次，对于人的共性的认识。 如“人之爱人，求利之也”。[156]此语乃子产针对子皮任命尹何为家邑之宰而言，显示出子产对人普遍具有爱人之心的肯定，和对人普遍具有爱而利之之心的肯定。昭公十年，陈桓子联合鲍氏击败栾、高，并分得栾、高之家产。晏子恐因财物引起争端，于是以“凡有血气，皆有争心，故利不可强”[157]来劝陈桓子将所得交给齐景公。此处之“有血气”者，即指人。故“凡有血气，皆有争心”反映出晏子对于人普遍具有争利之心的认识。楚灵王闻太子禄及公子罢敌被蔡公所杀，悲愤中自投于车下，曰：“人之爱其子也，亦如余乎？[158]这句话显示出楚灵王对人普遍具有血亲之爱的认识。“思乐而喜，思难而惧，人之道也”[159]，乃是邮无正劝诫赵简子无杀尹铎之语。这句话显示出邮无正对于人普遍具有的情绪以及情绪的发作是有一定认识的。 *后，先秦时人在认识到人之共性的同时，也意识到了人之差异性。如“人心之不同，如其面焉，吾岂敢谓子面如吾面乎”“天有十日，人有十等”“君子务治而小人务力”“夫戎狄冒没轻儳，贪而不让，其血气不治，若禽兽焉”等[160]，分别从人心、等级、族类三个方面对人作出区分。而“谗人”“善人”“贤人”“圣人”“辟邪之人”等称谓，亦显示出春秋时人对人之差异性的认识。 二、对人之独特性的认识 除了对人之共性的认识外，春秋时人对人区别于动物的独特性也有了深刻的洞察，并将人得以立足于社会的素质视作人所独有的特性。如“礼”与道德就被认为是人应当普遍具有的、区别于动物的特征。 据《左传》记载，孟僖子将死，召其大夫曰： 礼，人之干也。无礼，无以立。吾闻将有达者，曰孔丘，圣人之后也，而灭于宋。其祖弗父何，以有宋而授厉公。及正考父，佐戴、武、宣，三命兹益共。故其鼎铭云：“一命而偻，再命而伛，三命而俯。循墙而走，亦莫余敢侮。饘于是，鬻于是，以糊余口。”其共也如是。臧孙纥有言曰：“圣人有明德者，若不当世，其后必有达人。”今其将在孔丘乎？我若获没，必属说与何忌于夫子，使事之，而学礼焉，以定其位。[161] 孟僖子临终前的此番嘱托，显示出他对于礼之重要性有着深刻的认识，并将礼视作人立身之本。 而礼背后所蕴含的道德因素，也受到了春秋时人的普遍关注，道德为立身之本的观念开始流行。据《左传》载，郤锜听闻晋厉公将杀三郤，欲先发制人，攻击晋厉公，郤至曰：“人所以立，信、知、勇也。信不叛君，知不害民，勇不作乱。”[162]郤至此言表明，他将信、知、勇等社会准则当作人立足社会的必要因素。信、知、勇在某种程度上成为人而为人之必要条件，同时也成为人之独特性。又据《国语》记载，晋武公伐翼时，曾劝说栾共子不要追随先君赴死，而栾共子回答道：“成闻之：‘民生于三，事之如一。’父生之，师教之，君食之。非父不生，非食不长，非教不知生之族也，故壹事之。唯其所在，则致死焉。报生以死，报赐以力，人之道也。”[163]在这里，栾共子将知恩图报视为做人的基本要求。 此外，亲情情感体验也被视为人区别于动物的特性。如前文所引楚灵王“人之爱其子也”之言。 三、对人之后天发展的认识 春秋时期，人们开始关注人在后天的发展情况，并且认识到人通过教与学可以自立、成人。 首先，“成人”概念被赋予以道德品质的内涵，开始为人所重。 （子大叔）对曰：“礼，上下之纪，天地之经纬也，民之所以生也，是以先王尚之。故人之能自曲直以赴礼者，谓之成人。”[164] 献子曰：“戒之，此谓成人。成人在始，始与善，善进善，不善蔑由至矣；始与不善，不善进不善，善亦蔑由至矣。……人之有冠，犹宫室之有墙屋也，粪除而已，又何加焉？”[165] 在**条材料中，子大叔认为，礼是天地之准则，亦是民之所以生之根据，为先王所崇尚。因此，能够自觉修正自身的行为，以符合礼的规范的人，可谓“成人”。 第二条材料出自《国语·晋语·赵文子冠》。韩献子认为，美德才是“成人”*重要的标志。 值得注意的是，此两处之“成人”，并非指生理意义上之“成人”，而是指能够主动遵循社会准则——礼、善等要素的人。人并非生而完具，故要重视后天的道德品质修养问题，道德品质也成为衡量是否“成人”的标准。 其次，“学”与“教”被视为人在后天成长过程中维护与提升自身生命价值、地位的必要手段。 据《左传·昭公十八年》记载，闵子马听闻原伯鲁不悦于学，叹曰：“夫学，殖也。不学，将落，原氏其亡乎！”孔颖达疏曰：“夫学如殖草木也令人日长日进，犹草木之生枝旪也；不学则才知日退，将如草木之坠落枝叶也。”[166]又据《国语·晋语·范献子戒人不可以不学》载，范献子因在鲁聘问时不知避鲁先君之讳，而感慨道：“人不可以不学。吾适鲁而名其二讳，为笑焉，唯不学也。人之有学也，犹木之有枝叶也。木有枝叶，犹庇荫人，而况君子之学乎！”[167]范献子亦认为，人若不学，则不足以庇身。 又据《国语·晋语·胥臣论教诲之力》记载，晋文公问胥臣：“然则教无益乎？”胥臣对曰：“胡为文，益其质。故人生而学，非学不入。”[168]可见在胥臣眼中，教与学在人的后天发展中都扮演了重要的角色，具有发掘人之天赋的作用。 *后，春秋时人对环境对人的影响也有所认识。前文所述之“沃土之民不材，逸也；瘠土之民莫不向义，劳也。夫民劳则思，思则善心生。逸则淫，淫则忘善，忘善则恶心生”，即是明证。 四、小结 春秋时人对“人”的认识，已经为战国诸子讨论人性准备了条件。首先，春秋时人对人之共性的认识，表明他们已经有了人属同类的思想，这种思想正是讨论人性论的前提。其次，春秋时人将人优于禽兽之处拈出，其实已经意识到了“人是文化的存在”“人是社会的存在”，触及了“人之所以为人”这一命题。*后，人非生而完具，需待后天发展才能成人的思想，说明春秋时人已经意识到“自然似乎并没有把他铸成就将其放到世界中，自然没有作出关于他的*后决定……因此，人必须独立地完善他自己……必须试图依靠自己的努力解决他那专属于他自己的问题”。[169] 第二节 《左传》《国语》中的“性”与人性观念 周初文献《尚书》“八诰”之一的《召诰》中出现“节性”一词，《诗经》中有“俾弥尔性”之语。这两处之“性”，多数学者认为与“生”是相通的，主要指人生而即有的情感、欲望以及官能能力。“节性”一词，有节制人性中之情感、欲望之意。“弥性”指满足人性的需求。“节性”“弥性”之类的说法表明，周人已经认识到人性既需要被满足，也需要被限制。应当说，这是周人对人性的基本认识。春秋时期，“性”字开始流行，《左传》《国语》中关于人性的论说，在一定程度上为儒家人性学说的产生奠定了基础。[170] 一、《左传》《国语》中之“性”字 西周时期，“生”字广为流行；西**期，“性”字开始出现。“生”与“性”二字往往通用。如《尚书·召诰》之“节性”[171]和《诗经》之“俾弥尔性”[172]，这两处“性”字，均与“生”相通。“节性”之“性”，黄式三《尚书启蒙》、傅斯年《性命古训辨证》、屈万里《尚书释义》、刘起釪《尚书校释译论》等，均解作“生”。日本学者池田末利也认为，“节性”之“性”并不具有根源性的意义。[173]《诗经》之“俾弥尔性”，郑笺将“性”释为“性命”，傅斯年、林义光将“弥性”释为“永生”[174]，王国维将“弥性”释为“永命”。[175] 《左传》《国语》中的“性”字，一部分与“生”相通；另一部分表示“人生而即有的自然情感欲望”“人在天地间自然的属性”等意义。 子产有“夫小人之性，衅于勇，啬于祸，以足其性，而求名焉者”[176]之语；叔向有“贤不肖，性夫”[177]之语。《国语·晋语四》有“利器明德，以厚民性” [178]之语。《左传·襄公十四年》有“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性”[179]之语。“勿使失性”之“性”，应指“民性”。同理，“今宫室崇侈，民力凋尽，怨讟并作，莫保其性，石言，不亦宜乎？”[180]（《左传·昭公八年》）、“吾闻抚民者，节用于内，而树德于外，民乐其性，而无寇仇”[181]（《左传·昭公十九年》）、“先王之于民也，茂正其德而厚其性”[182]（《国语·周语上》）、“淫则昏乱，民失其性”[183]（《左传·昭公二十五年》）中之“其性”，均指“民性”。 以上“性”字，傅斯年先生认为均应释为“生”[184]；而徐复观先生认为，“‘性’字之含义，若与‘生’之本义没有区别，则‘生’字亦不会孳乳出‘性’字”。因此，“性”指“生”抑或“性”，需要从语境中推断。[185]我认为，以上诸“性”字，大部分与“生”相通。《左传·昭公八年》“莫保其性”[186]之“性”，杨伯峻注曰：“性之言生也，莫保其生，言无人能保其生活或生存。”可见此处之“民性”，应指“民生”。《左传·昭公十九年》之“民乐其性”[187]，杨伯峻注云，此处“性”曰“生”。“民性”应为“民生”。《国语》中有“先王之于民也，茂正其德而厚其性”[188]“利器明德，以厚民性”[189]两语。徐元诰释前语曰：“《文七年·左传》：‘正德、利用、厚生，谓之三事。’杜预解‘厚生’曰‘厚生民之命’。此云‘茂正其德’，即‘正德’也；云‘厚其性’，即‘厚生’也。下云‘阜其财求而利其器用’，即‘利用’也；《成十六年》传曰：‘民生厚而德正，用利而事节。’《襄二十八年》传曰：‘夫民生厚而用利，于是正德以幅之。’《文六年》传曰：‘时以作事，事以厚生。’皆其证也。”[190]后语与前语大同小异，只是将“正德”改为“明德”、“利用”改为“利器”罢了。 《国语》《左传》中还有一部分“性”字，不能解作“生”。如《国语》之“夫人性，陵上者也，不可盖也”[191]“夫膏粱之性难正也”[192]。《左传》之“夫小人之性，衅于勇，啬于祸，以足其性，而求名焉者”[193]“夫人性，陵上者也，不可盖也”。韦昭注后语曰：“如能在人上者，人欲胜陵之也，故君子上礼让而天下莫敢陵也。”可见此处之“性”，指人生而即有之之倾向，不能解作“生”。韦昭注“夫膏粱之性难正也”[194]曰：“言食肥美者，率多骄放，其性难正。”《左传·襄公二十六年》云：“夫小人之性，衅于勇，啬于祸，以足其性，而求名焉者。”[195]用“衅于勇，啬于祸”，来描述小人之性。可见此处“性”字，亦指人生而即有之之倾向。叔向之“贤不肖，性夫”[196]后，紧接“吾每有问，而未尝自得也”，可见此处之“性”，应指体悟为臣道德准则的才能。 《左传·襄公十四年》曰：“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。有君而为之贰，使师保之，勿使过度……岂其使一人肆于民上，以从其淫，而弃天地之性？必不然矣。”[197]直接将民性与天地之性对举。有学者以“天地之大德曰生”来解释“天地之性”[198]，此论甚确。此处之“民性”应当是就民“天生地养”这一属性而言的，“性”应以本字解。 《左传·昭公二十五年》中之“民性”，亦当解作“性”。 据《左传》记载，子大叔曾与赵简子探讨揖让周旋之礼。子大叔曰：“吉也闻诸先大夫子产曰：‘夫礼，天之经也。地之义也，民之行也。’天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声，淫则昏乱，民失其性。是故为礼以奉之……好物，乐也；恶物，哀也。哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久。”[199]其中“气为五味，发为五色，章为五声，淫则昏乱，民失其性”之“性”，固然隐含有“生”之自然生命意义，但滋味声色过度与民失其自然生命并无必然联系，故此处之“性”字，应作本字解。杜预注曰：“滋味声色，过则伤民之性。”[200]“性”在此处表示民之合理的、适度的状态，故滋味声色过度会伤害民性。 需要指出的是，“民失其性”之“性”，是与“天地之性”之“性”相对而言的。因此，子大叔又曰“哀乐不失，乃能协于天地之性”。“哀乐不失”，故“民不失性”；而“民不失性”，才能“协于天地之性”。所谓“天地之性”，指天地生养万物、序列万物之功能，是天地之应然状态，不能理解为“天地之生”。故与之对应之“民性”，亦不能解作“民生”。 二、《左传》《国语》中之人性观 前文已述，《尚书》《诗经》中的“节性”“弥性”充分表明，先秦时期，人们已经意识到人性包括了情感、欲望等因素，其既需要被满足，也需要被限制。《左传》《国语》中所蕴含的人性观念更为丰富，现择其要者，略述如下。 《左传·襄公十四年》记师旷之言曰： 天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。有君而为之贰，使师保之，勿使过度……岂其使一人肆于民上，以从其淫，而弃天地之性？必不然矣。[201] 师旷认为，天在赋予人民以生命的同时，也为人民设立了君王。君王的职责就在于管理人民，使人民不失去其性。 《左传·襄公二十六年》记子产之言曰：“夫小人之性，衅于勇，啬于祸，以足其性，而求名焉者，非**之利也。若何从之。”[202]在这里，子产将“小人之性”描述为逞勇怕祸。这意味着，春秋时人已经认识到人性有善有恶，既有小人之性，也有君子之性。 《左传·昭公二十五年》记子大叔之言曰：“生其六气，用其五行……淫则昏乱，民失其性，是故为礼以奉之……哀乐不失，乃能协于天地之性。”[203]子大叔提出，应用礼来节制人民的欲望，从而使人民之性与天地之性相协调。 概言之，《左传》中的“性”字可分为两类：一类指人生而即有的自然情感欲望，另一类则指人在天地间自然的属性。 “性”字指人生而即有之情感欲望。如《襄公二十六年》记子产之言曰：“晋、楚将平，诸侯将和，楚王是故昧于一来。不如使逞而归，乃易成也。夫小人之性，衅于勇，啬于祸，以足其性而求名焉者，非**之利也。若何从之？”此处之“性”，当从“性”之自然生命含义引申而来，指人生而即有之情感与欲望。性中的情感与欲望本无好坏之分，但若过度追求，就会逞勇怕祸、危害**。可见，子产对小人之性的评价，是负面的。 《国语》中，也出现了对人性的负面评价。如《晋语七》记晋悼公任命公族大夫时所言：“荀家惇惠，荀会文敏，黡也果敢，无忌镇静，使兹四人者为之。夫膏粱之性难正也，故使惇惠者教之，使文敏者导之，使果敢者谂之，使镇静者修之。惇惠者教之，则遍而不倦；文敏者导之，则婉而入；果敢者谂之，则过不隐；镇静者修之，则壹。”[204]在晋悼公看来，惇惠者可教育子弟以道艺，文敏者可引导子弟之志向，果敢者可告诫子弟以得失，镇静者可使子弟修身。韦昭注“膏粱之性难正也”曰：“言食肥美者，率多骄放，其性难正。”由此可见，此处之“性”，以“骄放”为特征，需要通过教以道艺、导以志向、告诫以得失、督促其修身等来矫正之。上文所引子产与晋悼公之言充分表明，春秋时人已经认识到，在人生来即有的性格、特质中，包含有很多负面的因素。 “性”指人在天地间自然的属性。如《襄公十四年》记师旷之言曰：“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。有君而为之贰，使师保之，勿使过度……岂其使一人肆于民上，以从其淫，而弃天地之性？必不然矣”。[205]《左氏会笺》释曰：“天使君司牧斯民，而勿使民失其性，勿失性即若有恒性。”[206]此处将民性与天地之性对举，认为民失其性则弃天地之性，则“民性”应指人在天地间自然的属性。 《昭公二十五年》中记述的子大叔所言之“性”，同样是指人在天地间自然的属性。 子大叔见赵简子，简子问揖让周旋之礼焉。对曰：“是仪也，非礼也。”简子曰：“敢问，何谓礼？”对曰：“吉也闻诸先大夫子产曰：‘夫礼，天之经也。地之义也，民之行也。’天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声，淫则昏乱，民失其性。是故为礼以奉之：为六畜、五牲、三牺，以奉五味；为九文、六采、五章，以奉五色；为九歌、八风、七音、六律，以奉五声；为君臣上下，以则地义；为夫妇外内，以经二物；为父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亚，以象天明，为政事、庸力、行务，以从四时；为刑罚威狱，使民畏忌，以类其震曜杀戮；为温慈惠和，以效天之生殖长育。民有好、恶、喜、怒、哀、乐，生于六气，是故审则宜类，以制六志。哀有哭泣，乐有歌舞，喜有施舍，怒有战斗；喜生于好，怒生于恶。是故审行信令，祸福赏罚，以制死生。生，好物也；死，恶物也。好物，乐也；恶物，哀也。哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久。”简子曰：“甚哉，礼之大也！”对曰：“礼，上下之纪，天地之经纬也，民之所以生也，是以先王尚之。故人之能自曲直以赴礼者，谓之成人。大，不亦宜乎？”简子曰：“鞅也，请终身守此言也。”[207] 这是子大叔与赵简子关于礼的一段对话。子大叔从两个方面阐明了礼的重要性：一方面，礼为天地之准则，礼赋予天地以化生万物的能力；另一方面，礼具有规范人的行为和调节人伦关系的作用，唯有在礼的规范之下，人才能不失其性。此处之“性”，是指与天地之性相配合的理想化的人性。天拥有六气，地拥有五行，六气五行相互配合，共同起着赋予万物生命、养育万物的作用。不仅如此，天地的运行准则，还为人类社会提供了准则。天地的运行准则是礼，人类社会唯有在礼的规范之下，才能实现有序发展。可以说，天地之性在于化育并秩序万物，而人性在于接受天地之化育，并以天地运行的准则作为自己的行为准则。因此子大叔又曰：“生，好物也；死，恶物也。好物，乐也；恶物，哀也。哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久。”在子大叔看来，人性的本质在于接受天地的化育与遵循天地的准则，是与天地之性相配合而存在的。天地之性保证了人性得以奉养不失，而人性又保证了天地化育并秩序万物之性不失。二者是一荣俱荣，一损俱损的。由此可见，子大叔所言之人性与师旷所言之人性，均是指一种理想化的人性，是顺应天地之性的。 由子大叔的描述可知，理想化的人性具有三个典型特征。 首先，理想化人性有失去的可能，唯有礼才能保证人性不失。由“气为五味，发为五色，章为五声，淫则昏乱，民失其性”可知，若过分满足人的自然欲望，则人性有失去的可能。唯有通过礼来节度人对于万物的欲望，才可以保证人性不失。具体而言，礼通过在三个方面节制人的欲望，来保证人性不失。**，礼对六畜、五牲、三牺，九文、六采、五章，九歌、八风、七音、六律的规定，可以节制人对于天地万物的取用，使人的欲望保持在合理的范围内。第二，礼通过节度喜怒哀乐，使人的情志不过分发泄，从而起到保持人性不失的作用。第三，礼对君臣上下、夫妇外内等人伦关系的规定，保证了人类社会的有序发展。 其次，理想化人性与天地之性均以礼为准则。天地之性在于化育并秩序万物，而天地化育并秩序万物的准则即是礼。子大叔认为，正是因为遵循礼的准则，天才得以有阴阳风雨晦明，地才得以生其五行，生命才得以产生，天地才得以化育并秩序万物。而人之性，更离不开礼的规范。因此，子大叔言：“淫则昏乱，民失其性，是故为礼以奉之……哀乐不失，乃能协于天地之性。”由此可见，这种理想化的人性，是与礼相互依存、互为表里的。 *后，理想化人性并非人人皆有。子大叔曰：“礼，上下之纪，天地之经纬也，民之所以生也，是以先王尚之。故人之能自曲直以赴礼者，谓之成人。大，不亦宜乎？”子大叔的意思是，只有通过后天修养，无时无刻不顺从于礼的人，才能称为“成人”。 由此可见，师旷和子大叔口中的“人性”，与子产所言之“人性”，是有很大区别的。[208]《左传》中之“性”字有两种含义：**种由“性”之生命义引申而来，以生而即有之情感、欲望等为主要内容，有生命即有此性。它不以礼为准则，典型表现就是趋利避害、满足欲望。如“小人之性，衅于勇，啬于祸，以足其性而求名焉者也”。这类“性”以自然欲望为主要内容，春秋时人对其往往持负面看法。另一种是子大叔所言之“性”，是一种理想化的、无时无刻不顺从于礼的人性。这一概念，是与“天地之性”相呼应而存在的，也就是人顺应天地之性而形成的理想人格。它对人在天地间的角色作了具体规定：人要接受天地的化育与秩序；人的行为要符合礼的规定。理论上，人人都应该拥有理想人性，但现实中并非人人皆有，需在后天“自曲直以赴礼”方可达至。 三、《左传》《国语》人性观对后世的影响 《左传》《国语》中的两种人性观，对后世都产生了很重要的影响。 子产所言之“性”，以情欲为主要内容，在此基础上主张节制人性。这种人性论，在同时期文献中颇具代表性。如孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不谓性也。”[209]荀子曰：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也。”[210]“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。……用此观之，然则人之性恶明矣。”由孟子和荀子之言可知，子产所言之“性”在一定程度上被儒家人性论所吸收，荀子的性恶说即是明证。 而子大叔所言之无时无刻不顺从于道德礼仪，并且具有法天色彩的理想化的人性，在儒家人性论中也能见其踪迹。如《中庸》中之理想人性，即与子大叔所言之理想人性有契合之处。《中庸》言：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”郑玄注曰：“尽性者，谓顺理之使不失其所也。赞，助也。育，生也。助天地之化生，谓圣人受命在王位致大平。”孔颖达疏曰：“此明天性至诚，圣人之道也。‘唯天下至诚’者，谓**下之内，至极诚信为圣人也。‘为能尽其性’者，以其至极诚信，与天地合，故能‘尽其性’。既尽其性，则能尽其人与万物之性，是以下云‘能尽人之性’。既能尽人性，则能尽万物之性，故能赞助天地之化育，功与天地相参。”[211]综合郑注与孔疏可知，天下至诚者即为圣人，圣人是理想人性的代表。这种理想人性具有两个特点：顺理、能赞天地之化育。其与子大叔所言之理想人性无时无刻不顺从于礼，能够配合天地化育的特征是大致相同的。只不过，《中庸》所言之理想人性以帮助天地化育万物为内容，而子大叔所言之理想人性是以接受天地之化育为内容的。孟子之理想人性，亦与子大叔所言之理想人性有相似之处。《孟子·尽心》言：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”赵岐注曰：“性有仁义礼智之端……人能极尽其心，以思行善，则可谓知其性矣。知其性，则知天道之贵善者也。能存其心，养育其正性，可谓仁人。天道好生，仁人亦好生。天道无亲，惟仁是与。行与天合，故曰所以事天也。”[212]孟子认为，人性中有仁义礼智四端，理想的人性能够穷尽性中之仁义礼智，而仁义礼智本身即是天道的法则，因此能够熟稔并践行仁义礼智的圣人，可以帮助天地化育万物。总而言之，孟子心中的理想人格，一是具有仁义礼智之端，并能扩充之、实践之；二是能在扩充、实践仁义礼智的基础上，顺应天道的法则，帮助天道实现其化育功能。理想人性的达成，只须反求诸己。较之子大叔所谓的能赞助天地之化育的理想人性，更加强调人的主动性和道德内在性。 四、小结 《左传》中的人性观，为我们深入探讨儒家人性论产生之前，人们对于人性认识的形成过程提供了重要的线索。 首先，《左传》中的人性说，为儒家人性论核心问题的提出奠定了基础。 人性论在儒家思想中占有重要地位，儒家人性论的核心问题，在于探讨人生而即有之自然人性如何才能达至理想人性，也即如何能够使人性无时无刻不顺从于礼与德。孟子言：“恻隐之心，人皆有之。羞恶之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也。羞恶之心，义也。恭敬之心，礼也。是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。”[213]孟子认为，人生而即有之自然人性中虽然有仁义礼智之端，但并不是人人都能够觉悟并实践它们，而是需要通过后天的体悟与实践来达至理想人格。《荀子》言：“人之性恶，其善者伪也”，故“圣人化性而起伪，起伪而生礼义，礼义生而制法度”。由此可见，儒家学者鉴于自然人性并不**，构建出一个理想化的人性概念。 孟子与荀子对于自然人性缺憾的认识、对于理想化人性概念的构建，都经过了一个发展的过程，而《左传》中记载之人性说，则为我们考察这一历程提供了材料。从《左传》的记载来看，春秋晚期，时人已经意识到人生而即有之自然人性，从而为儒家人性论提出“自然人性如何借由后天修养来达成理想人性”这一问题奠定了基础。 其次，《左传》中的人性说，促进了儒家人性论走向成熟。 一方面，子大叔认为，礼承担着奉养人性的功能。礼对滋味声色的规定，对伦理关系的规定，对喜怒哀乐的节度，均是奉养人性之方式。若没有礼之奉养，人性将会失而不存。可以说，理想人性是依存于礼而存在的。 另一方面，“成人”概念的提出，是“理想人性”产生的必要条件。子大叔对“成人”的界定，是“能自曲直以赴礼者”。由此可见，“礼”是促成“理想人性”概念产生的重要因素。而“理想人性”概念的产生，又为后世儒家构建理想人格、理想人性奠定了理论基础。先秦儒家在理想人性的基础上，进一步思考如何将以情感、欲望为主要内容的自然本性转化为无时无刻不顺从于礼的理想人性，儒家人性论由此走向成熟。 本章小结 春秋时期的人性观念，具有如下特点： 其一，春秋时期的“人性”有两种语境：一种是人生而即有之自然人性。其由“性”之生命义引申而来，有生命即有此性。此“性”以欲望、体悟能力为主要内容，以“趋利避害”为行事特征，而非遵循礼的节度。因此，时人有“正性”的说法。另一种人性生于礼，与天地之性相配合而存在。若是失去礼的节度，其就会失而不存。此外，此种“性”并非人人皆具有，唯有“能自曲直以赴礼者”，才有此性。 其二，礼在人性观念中扮演了重要角色。 子大叔将“成人”界定为“能自曲直以赴礼者”，可见礼是子大叔“成人”概念的核心。而韩献子将“善”作为“成人”概念之核心。韩献子曰：“成人在始与善。始与善，善进善，不善蔑由至矣；始与不善，不善进不善，善亦蔑由至矣。……人之有冠，犹宫室之有墙屋也，粪除而已，又何加焉。”[214]在韩献子看来，美德才是“成人”*重要的标志。而《左传》中的“人所以立，信、知、勇也。信不叛君，知不害民，勇不作乱”、[215]“礼，人之干也。无礼，无以立”等语，也表明了礼是“成人”概念的核心。由此可见，“成人”概念的提出是“理想人性”产生的必要条件，而礼是“成人”概念的核心。 其次，礼还为经验层面之“人性”提供了判断标准。 “难正”“贤不肖”“陵上”等语表明，春秋时人有一套衡量“人性”的准则。韦昭注“夫人性，陵上者也”曰：“如能在人上者，人欲胜陵之也，故君子上礼让而天下莫敢陵也。”而“膏粱之性难正也”之“难正”，是相对于惇惠者、文敏者、果敢者、镇静者的教学效果而言的。由“惇惠者教之，则遍而不倦；文敏者导之，则婉而入；果敢者谂之，则过不隐；镇静者修之，则壹”可知，教学*终要达到“遍而不倦”“婉而入”“过不隐”“壹”的效果，而“贤不肖”亦主要就对礼的体悟而言。因此，礼实为人性之判断标准。 其三，春秋时人论性，具有浓厚的法天色彩。 子大叔所言之“人性”，是在将礼转化为通贯天、地、人的**有效制度，并以此形成天、地、人互相呼应的宇宙体系的背景下产生的概念，指的是人在天地间自然的属性。礼是人效法天地的产物，天有何性，人即有与之相配合之性。如贝格尔认为：“宗教通过赋予社会制度**有效的本体论地位，即通过把它们置于一个神圣而又和谐的参照系之内，从而证明了它们的合理。”[216]在此背景下，人对自身的认识也会被宗教化。因此，贝格尔又提出：“从个人主观意识的角度看，制度的宇宙化或秩序化允许个人在其被期待扮演的社会角色中，拥有认识上和规范上正确的**意义。”[217]

目 录 绪 论......................................................................................................... 1 **章 春秋时期人性观念的形成............................................................. 43 **节 春秋时期士大夫**对“人”的认识...................................... 44 第二节 《左传》《国语》中的“性”与人性观念............................... 50 本章小结................................................................................................................. 64 第二章 孔子人性观探索........................................................................... 67 **节 从“性相近也，习相远也”看孔子对“性”之认识.......... 68 第二节 从“性与天道不可得闻”看孔子的人性观............................. 79 第三节 孔子人性观的来源及其历史地位................................................ 86 本章小结................................................................................................................. 93 第三章 《中庸》人性论研究.................................................................... 95 **节 《中庸》的作者及结构.................................................................. 96 第二节 《中庸》人性论的内容................................................................. 102 第三节 《中庸》人性论的特点................................................................... 111 第四节 《中庸》人性论的历史地位........................................................ 115 本章小结................................................................................................................ 116 第四章 郭店简《性自命出》人性论探赜................................................ 118 **节 《性自命出》文意综述................................................................. 120 第二节 《性自命出》人性论的内容....................................................... 129 第三节 《性自命出》人性思想的源头................................................... 137 本章小结............................................................................................................... 142 第五章 孟子人性论研究......................................................................... 144 **节 孟子人性论概述............................................................................... 145 第二节 孟子“性善”论的特点................................................................. 150 第三节 孟子“性善”论的历史地位....................................................... 154 本章小结............................................................................................................... 156 第六章 荀子人性论探索......................................................................... 157 **节 荀子言“性”之内涵..................................................................... 157 第二节 “性恶”论解析............................................................................... 163 第三节 荀子的修身思想............................................................................... 168 第四节 《荀子》学说中的“情”............................................................ 176 第五节 荀子论性的新特点.......................................................................... 179 本章小结............................................................................................................... 182 结 语..................................................................................................... 184 参考文献................................................................................................. 188 后 记 198