本书是从人类学和中国视角出发，对西方著*大学杜克大学进行实地研究的学术著作。作者考察并论述了欧洲白人殖民者到达杜克大学所在的北卡州的历史，杜克家族的发迹史，杜克大学的诞生与由宗教性的三一学院转变为综合性私立大学的过程，杜克大学的地理布局、空间建筑布局以及大学的公共仪式等设置中展现的西式民主、宗教与教育的复杂关系，民国时期宋氏三姐妹、宋子文等人的父亲韩教准在杜克大学的经历等。

导论 中国域外人类学研究 中国域外人类学研究之得以成立，乃是由于它以中国文字书写，带着中国意识、议题或关注，并从中国的角度对域外各地进行解释。这并非空穴来风：溯自远古的域外记录，诸族的文明脉络，构成它的深厚基础。晚近则以吴泽霖、李安宅等开启不同的进路，到近二十余年间，形成四个重要进路，包括历史结构主义、连续性研究传统、中国—中国诸族群关联和民俗学进路；学者们于其间重塑中国的多样性与他者。域外人类学已有不少著述，但尚有漫长而艰辛的路需要走。 中国域外人类学研究面临的议题 基于王铭铭（2004；2006）、高丙中（2006；2009）、包智明（2015）等关于何谓“海外民族志”的界说，以及杨春宇（2007）、王建民（2013）、郝国强（2014）、周大鸣、龚霓（2018）等对既有研究的梳理，我们采用“域外”这个概念，并把“民族志”译为“人类学志书”。“海外”是因近代西方自海上来而凸显的概念，它本身是对近代中国处境的一种回应，但远不是历史的全部与整体。相比之下，新兴的“域外”一词没有类似的历史处境，相对全面，涵盖了海上与陆地两方面的联系。“民族志”是对英文ethnography的翻译，其词根ethno-含有的“种族”（race）、“人民”（people）等族性意义；因其中含有目前饱受争议的“民族”一词，使用这个概念有陷入重重难题之虞，一时难以澄清，亦舍而不用。我们进而把中国域外人类学志书理解为中国人类学学者以中国文字对域外的书写，带着中国意识、议题或关注，并从中国的角度进行解释。我们将以此为标准，对既有的研究进行评述。 对我们而言，研究中国域外人类学志书时面临的问题是：若将之与他国人类学志书家书写的该国人类学志书相比较，其“中国”二字如何成立？在何种意义上成立？学者们在人类学书写中是否提出中国式的问题或表现出中国式的问题意识，并提供中国式的答案？我们是否有一个可以称之为“中国域外人类学”的学术传统？如果有，当前的人类学域外志书可以放置于该传统的哪一历史节点上？后，我们有一个中国学派的域外人类学吗？ 这些问题表明我们所说的“中国域外人类学”更关注志书的中国性。从学术史的角度来说，我们是被迫用中国的方式来重新定义欧洲—西学高度族性化的“China”和“Chinese”等概念。族性话语之���例便是从作者的出身来界定其人类学志书具有“中国性”，这显然不成立。域外人类学的作者出生于中国者多矣，但其笔下丝毫没有提出中国问题，更不用说提供中国答案；其著作甚至是用欧洲文字写成的，与中国文字无关，何以得名之曰“中国域外人类学”？远者如田汝康（1953）、许烺光（1975），近者如项飙（2007）、吴迪（2016）、邱昱（2017、2018）等所著域外人类学著述都是以英文写成的，其意指对象当然是英语读者，尤其是欧洲—西方的英语读者，尽管有的几乎不提中国文明与自己研究的关系，有的则竭力在其中寻找理论资源（如吴迪）。我们在确定他们的著述是否属于“中国人类学”时，犹豫重重。a 如果他们研究过中国，比较他们有关中国的著述与域外著述，二者有多少差异呢？他们著述时心中意指的读者有不同吗？若以使用中国文字，具备中国意识、议题，以及中国式解答作为标准，我们的研究任务便轻松许多。 反之，虽以中国文字书写，但既没有提出中国问题，也没有做出中国式解答，这样的研究，我们或可理解为缺乏深度“中国性”。 若是有外国学者“归化”中国，他的域外人类学著作达到上述要求，则属此列，如杨春宇（2014：36）曾梦想的。因此，我们的理解是：“中国”当是文化上的，而非出身的，因而是有包容性的。 在学科建制上，中国的人类学机构，除了极个别外，都是以社会—文化人类学为基础，所以我们在讨论中也便从众，将语言学、考古学和体质人类学等都不包含在内。尽管由此李方桂（杨春宇，2007）等学人的著述便不在本章考察范围之内，但这样既可以减轻讨论的任务，也可以免去学科霸权的嫌疑。 进一步说，中国域外人类学是源自历史传统的，而非基于后现代的；是宇宙观意义上的，而非此外的。它亦是源自历史脉络中的，而非绝世**的；它既源于作者自身的文化及其历史，又源于所研究的他者的文化和历史，是自我—他者相互关系的产物。在过去数千年的历史进程之中，中国诸地之人相互之间以及与外部人之间所具有的交互往来关系，带着宇宙观的意涵。这些关系中积淀、升华的诸多经验，形成一个深厚的传统，近一个世纪以来中国诸多人类学家皆视而不见，加以抛弃；而西方人类学在学科上培养来自中国的学生时，教他们把人类学植根于西方学术的脉络之中，并不教他们把人类学奠基于中国诸文明本身，以使他们的人类学取向及著述附属于西方人类学。这在1911—1950年期间多少如此，此后则成为中国人类学志书书写之一进路，以西方人类学遗产为中国未来人类学之希望；另一进路则着力于本土之深厚传统，衔接西学与本土学术，重塑中国人类学与中国。两个进路交互影响，形塑着中国域外人类学的书写。 中国域外人类学的深厚传统 始自夏商周诸代，中国与域外相互交流、往来与认知，积累了相当跨域的相处经验。其中有关域外的记录早已汗牛充栋，其指导性原则为天下五服之制等。这些文本包括正统史书、宗教文本和私家撰述如旅行记等；涉及的区域远及西域、天竺、真腊和扶桑等。 在评述这些异域风情时，书写者的天下之眼和他者为上兼具，如王铭铭在《西方作为他者》中所论（王铭铭，2007），且不说《诗经》中的“它山之石”观影响之深远。唐代僧人法藏曾取十面镜子，八方和上下各置一面，相距一丈左右；然后在中间安放一尊佛像，用蜡烛照亮。观者从镜子里看到的是“互影交光”。法藏本是让信佛者明了世间万象的本质非真，但从中国人类学的角度来看，其认识论上的寓意深刻：我们每多一个他者，就会多一个观察自我的维度；他者越多，自我的维度显现越丰富；这些维度交相呼应，乃至“互影交光”。 以中国而论，文献的载体不止汉文，亦有藏、蒙、满等文字，其作者有自己对待他人之见和相应的书写异域的学术史。推至**，这些文字的书写者在书写域外时有不一样的旨趣，中国域外人类学志书更丰富。 我国近代因引入西方学问，学者试图从既有的文献传统中引出中国人类学的脉络：如严复译斯宾塞的《社会学研究》时，即从荀子的论述中得到启示，将“sociology”译为“群学”；而李安宅在阐释《仪礼》与《礼记》时，即以“礼”为西方人类学所赖之“culture”。这表明，嵌刻在中国古代文献中的社会—文化资源是我们理解西方人类学的基础。 这些遗产在不同时代呈现方式各异（如乌·额·宝力格，2011），有延续、变异、转型和断裂，但总体格局不变。20世纪引入欧洲—西方人类学后，出现新的变数。数千年的志书传统在引入域外观念和知识体系后，受到激励因而有更新自不用说，其余一如往昔；此间的变数即在于欧洲—西方人类学有关中国的文化假定及世界观与中国人类学有关域外包括欧洲—西方的文化假定及世界观之间的差异，遭到不少学人的忽视；他们径直将前者置入中国域外志书之中，于无形之间替代中国诸文明的宇宙观和彼此相处经验，使得中国人类学徒具外表，并无“中国”实质。譬如，英国人类学家弗里德曼即承继马林诺夫斯基与弗斯所倡导的对“Chinese society”进行研究的传统，提出“社会人类学的中国时代”，并非针对整个英国社会人类学而言有一个“中国时代”，更不涉及中国人类学当如何振兴，而是旨在指引英国人类学如何更好地研究他们界定的中国。（Freedman，1962；1963） 欧洲—西方人类学为研究中国，培养了不少来自中国的子弟，教他们回乡如何更好地研究中国，以服务于欧洲—西方人类学的建构。如藏族学生当回归祖国进行博士论文研究，而非在中国之外进行研究。国人间或有一两部著作在这个意义上得到欧洲—西方学者的青睐，遂在国内名声大振，但此事本身意蕴幽深曲折，在建构中国域外人类学时尤其值得反思。 在中国大学就读的中国学生若要前往域外进行实地研究，则有别样困境：除个别例外，大部分学生都没有延续数千年志书传统的意识，尽管有少数人意识到志书要具有“中国”属性。如果不是从深厚传统中来，“中国”属性还能从哪里获得？非独当前，亦非只他们如此。20世纪50年代以后，中国的学生即是如此；此际人类学/民族学的域外研究主要涉及所谓的“跨界民族”及相关群体的海外联系（如田汝康）。他们的现实难处在于无法前往域外，只得依赖二手文献（颇似道光年间魏源著《海国图志》），但他们的理论难处则在于需要在各个领域回应和运用理解尚不深入的欧洲马克思主义，以及其后苏联学者对此所做的演绎，更不用说深厚的志书传统已经成为他们眼中的负面遗产。 民国年间人类学者较好地继承了古昔志书传统，因而多少能改造欧洲—西方人类学；域外研究也有可称道之处。李安宅与吴泽霖即代表两种模式。他们的域外研究皆写于域外，与写于国内的作品不同。但1927年吴氏对美国族群歧视的研究几乎与前述中国志书传统无关；他论述中国人等东方人在美国生活，与美国制度并无根本冲突，社会问题反倒是他们遭受美国政府排挤和政策歧视等引起，因而比黑人、犹太人的社会问题要轻得多（吴泽霖，1992）；我们只能在此些微的地方猜测他做此论的苦衷。这里既没有提出中国式问题，亦无中国式解答。项飙近的研究颇类于此：正是在不需要中国议题和中国解答时，才有必要提出另类的路径，譬如“世界人类学”。 十年后，李安宅发表关于新墨西哥州祖尼人的研究，与吴氏迥然有别。他开篇即鲜明表露中国人类学家研究祖尼人的初衷，乃是自己“来自中国，渴望学习他人的智慧，以更好地教导自己的人民”，由此建立中国实地研究者与他者之间的关联。在后文的论述中，更是时时以自身文化为理解当地的比照对象和路径。 他提出，美国人类学家由于自身的文化背景，误释祖尼人的宗教、**、规训和亲属关系—婚姻制度等。以亲属关系—婚姻制度为例。克罗伯曾说，一个男子修建房子后，若因其妻子公然不忠而发生纠纷并分开，他只会将房子留给妻子和他的后任，丝毫没有被剥夺所有物的感受。在休夫事件中，祖尼男人的男子汉气概踪迹全无。李安宅则看到，“从西方文化的角度来看，这确实不同凡响”。不过，祖尼男子不用担心房子的问题，因为他总有地方可去：与妻或母方亲戚同住皆可，在这母系社会中，男子的结构性地位乃是父系社会男子地位的反面。他接着从自身文化背景来解释祖尼人的婚姻关系： 在汉人家庭里，妯娌们的典型地位，跟祖尼家庭中连襟们的典型地位惊人地相似。……汉人妻子嫁入丈夫家，即丈夫的父母家，而祖尼丈夫乃是嫁入妻子父母的家。……因此可与嫁入丈夫家庭的汉人妇女相比拟。……我们可以相信，在中国女人有琐碎柔弱的品质，启示我们看到祖尼姐妹的连襟也有同样的困境，这困境甚且是与男女亲属的调整。美国妇女可能会纳闷，共夫的妻子们怎能相安无事，而中国人则看到某位祖尼妇女的前夫们友好相处，同样会觉得奇怪。美国人的眼光似乎只注意到各种情感因素，而中国人一定会看到祖尼人是母系，从而生动地认识到，妇女是氏族传宗接代的人，没有她们，氏族就会灭绝。（李安宅，2002：94；Li，1937：75-76） 中国人类学的深厚传统在李安宅的研究中异常显著，至为关键。该文指出，人类学家的文化背景是他们解释域外人群的根底，影响着他们的解释。也正是如此，李氏在文中把祖尼人视为现代西方意识形态和中国汉文化的他者，而这也是我们撰写中国域外人类学志书时将之与西方人类学域外志书相区别的重要思想资源。 吴氏和李氏的范式不过是中国人类学志书传统转型过程中的两个代表性实践而已。尽管它们并非以中国文字写成，但它们之对比关系在21世纪呈现为：一个路径为现代西方话语所笼罩，极大地无视中国人类学的深厚传统；另一个路径则试图整合中国人类学的深厚传统与欧洲—西方传统。 此外，中国域外人类学研究尚有一个不明显，也不曾得到重视的近代资源：自19世纪以来前往世界各国的大量旅人，就当地书写过各式各样的文字，如游记、散文、诗歌和史学著述等，有极少数的是人类学者书写的，如费孝通的《美国与美国人》。但大量的文字则与人类学关系并不大，甚至根本就没有学科上的关系，属于其他学科如历史学、文学、艺术等的，不过它们蕴含中国人看待当地的眼光，具有中国意识、议题或关注，并从中国的角度进行解释；因此，他们是我们对当地进行研究的近代先辈。在中国性上，他们与我们**的域外人类学研究者有不可割裂的联系，是我们衔接古代深厚传统的一个桥梁，他们的著述也是我们开展进一步域外研究的基础。正是有他们以及他们书写的汗牛充栋的文献，我们难以启齿也无法启齿，说自己是某地/某国研究的“人”。

目 录 前 言 导 论 中国域外人类学研究 中国域外人类学研究面临的议题 中国域外人类学的深厚传统 当前域外人类学书写的若干进路 重塑中国的多样性与他者 自我与他者：评论与引申 他者的取向、价值和参照 章 情景他者：我们认识美国的方式 问题的提出 天下观中“化外蛮夷”的“不经之甚”与“仁政待民” 爱国心判定可学与不可学 两种认识方式的比较 作为美国之魂的文化 第二章 北卡，遥远的原住民 原住民居地 生齿与群落 原住民的信仰 初 遇 白红冲突 达勒姆镇 第三章 杜克家族 欧洲家族的后裔 华盛顿·杜克（1820－1905） 华盛顿·杜克的“自传” 巴克·杜克 回乡：资本的文化逻辑 解 释 第四章 大学的诞生 岳布兰：杜克大学的奠基人 作为柯利文自传的校史 离乡：双方的故事 柯果的遗产 一拍即合：改名 从三一学院迈步走向杜克大学：费威廉以来 第五章 大学的教堂 地之势 教堂规模与外观 人物浮雕 纪念堂 教堂墓室 教堂的地下 珍藏的管风琴 玻璃花窗 达勒姆地区的教堂 教徒心中的十字架 第六章 从教堂地下墓室到美利坚合众国 欧洲文明的遗脉：杜克大学校园 方形院落 罗利市 华盛顿特区 西方科学的理性设计 第七章 筹资运动 他们为什么要捐赠？ 毕业传道 筹资个案 布罗迪走马上任 简短的结论 第八章 宗教与大学教育 大学生行为的文化轨范与规训 遴选新校长 第九章 韩教准：杜克大学的位国际学生 从名字认识他者 跨文化的爱情 皈依卫理公会 既定目标：受教 在文化交织的圜局中传教 结论：“革命”中的外部人 第十章 简短的结论：他者的启迪 附录一 我的美国学生 课 前 “我退选你的课” 尼克（Nick） 附录二 哈燕社访问记 参考文献