“吴组缃全集”（《山洪》《短篇小说卷》《诗歌散文卷》《宋元文学史稿》《古代文学评论卷》《现代文学评论卷》《书信日记序跋卷》）全面反映了**作家吴组缃创作成果，涵盖了小说、散文、文学史研究、古代文学和现代文学评论等众多领域。全集收录的多幅照片和书信影印件弥足珍贵，能够使读者更深入地了解吴组缃的创作成就与精神境界

《儒林外史》的思想与艺术《儒林外史》的思想与艺术 ——纪念吴敬梓逝世200周年 一 历史悠久、丰富多彩的中国古典现实主义文学，发展到18世纪中叶，无独有偶，产生了两位值得我们自豪的杰出的大作家。这就是《红楼梦》的作者曹雪芹和《儒林外史》的作者吴敬梓。他们的不朽的作品，不只使我国**的文学传统获得****的新的发展，就是在世界文学历史中，他们也应该居于*先进、*光辉的行列。就产生的年代说，曹雪芹比俄罗斯的巨匠托尔斯泰要早一个世纪；吴敬梓比俄罗斯的讽刺作家果戈理也早一个世纪，比契诃夫则早一个半世纪。这里我们将曹雪芹和托尔斯泰作比，将吴敬梓和果戈理、契诃夫作比，不仅因为他们笔下所反映的社会现实与历史面貌具有某些类似之处，也因为他们作品的气派或风格、思想与艺术的造诣，都是两相交辉、相互媲美的。 至于吴敬梓和曹雪芹呢，吴比曹要大二十多岁，但作品的写作年代几乎相同。他们都生当鸦片战争以前——中国开始半殖民地化以前100年顷：几千年长期停滞的中国封建社会已经到了衰朽不堪的地步；同时清的势力侵入，经过几十年武力与政治的统治，政权逐渐巩固起来。本来尖锐激烈的**斗争和民族斗争���此都转趋消沉，这可以说是古老中国封建主义统治*后的“回光返照”时期。在此时期，中国广大被压迫人民实际处在一种沉郁苦闷的境遇之中，中国社会的矛盾，是突出地表现在统治****的内部。即是，统治**自相倾轧、剧烈分化，生活越趋腐烂，精神越趋崩溃，封建主义制度破绽百出，加速地走向穷途末路。曹雪芹和吴敬梓都出身于没落的统治**家庭，他们各以自己的切身感受，绘成充满诗情的巨幅图画：一个以两性婚姻问题为**，反映了**统治**的罪恶和崩溃；一个则从“功名富贵”的问题着眼，反映了士大夫**的堕落和政治的黑暗与窳败。他们对现实的态度和所反映的社会层、生活面都有不同，但是所提出的问题的性质则属同一范畴，同是给当时罪恶的封建主义社会制度和政权统治以无比深刻的揭露和有力的狙击。因此，他们都成为当时中国广大被压迫人民的代言人，他们的控诉，正反映了中国人民的心声。近两百年来，他们的作品在读者中间广泛流传，深入人心，一直在直接、间接地教育着中国人民；这对民主主义思想的启发和培养，无疑地做了出色的贡献。 《儒林外史》，因为它的高度的讽刺艺术这一特色，向来对社会有特殊的影响。同治年间惺园退士的序引述这样一句话：“慎勿读《儒林外史》，读之乃觉身世酬应之间，无往而非《儒林外史》！”鲁迅在《中国小说史略》里说，从有了《儒林外史》，中国的小说“乃始有足称讽刺之书”；又说，以后也少有“以公心讽世之书如《儒林外史》者”。我们的鲁迅，在思想与艺术方面所受此书的影响很大，他在许多篇杂文里论及它，推崇备至。《且介亭杂文二集》为叶紫作《丰收》序说： 《儒林外史》作者的手段何尝在罗贯中下，然而留学生漫天塞地以来，这部书就好像不**，也不伟大了。伟大也要有人懂。 鲁迅的这话，对于今天的我们，也是很重要的提示。由于《儒林外史》的题材和主题的一些具体问题，也由于艺术手法方面的一些特点，我们今天读起来，是会产生许多隔阂的。要向这部珍贵的文学遗产进行学习，很好地认识它的思想和艺术，困难似乎比读《红楼梦》还要多些(《红楼梦》写的两性问题，这是有普遍性的题材；书中充满一个青年人的感觉情绪，这也容易为一般读者领会）。本文提出几点粗浅的见解和体会，希望得到指正。 二 关于吴敬梓的生平和思想，有几个要点，对我们了解《儒林外史》是不可忽略的。 吴敬梓（1701—1754)生长在长江北岸安徽省全椒县一个“**望族”的大家庭。他的曾祖和祖父两辈宗族，官做得特别发达，在明清之际，有五十年光景的“家门鼎盛”时期。但他自己的祖父在同辈中功名很小，而且早就死去；他自己的父亲也只做了几年县教谕，后来得罪上司，官弄丢了，次年也就死去。吴敬梓13岁死母亲，23岁死父亲，他既不热心功名，又轻视钱财，喜欢挥霍，喜欢帮助人。上代留给他的家产几年就被他花费掉，奴仆也逃散了。但是他的宗族多是富贵中人，自然看不惯他，讲势利的邻里们也歧视他。他在故乡住不下去，33岁那年搬家到南京，很快就弄到精穷。从这时直到54岁在扬州逝世，主要就依靠卖文和朋友的周济过活，有时不得不把几本旧书拿去换米，有时几天没米下锅。从这里我们可以知道，吴敬梓自幼处在富贵宗族或“**望族”的社会环境中，而在自己的、从祖父起就已经衰微下来的家庭里长大，到中年以后又骤然陷入贫困不堪的境地。在他一生所经的这种由“渐”到“骤”的家庭破落过程中，他在家乡全椒县、在苏北赣榆县（他父亲任上）、在南京都曾久住过，到过扬州、安庆、芜湖等城市;从他几代上辈的关系、他的宗族们的关系和他自己的关系看，他所接触的士大夫**很广泛，认识与熟知的人物也非常多。他看的嘴脸、受的冷暖，经历的人事、体验的世情，都很丰富深刻。这就培养了他的富有正义的敏锐感觉和体察现实的清醒头脑，使他看透清朝黑暗统治下士大夫**的堕落与无耻，看透政治的罪恶与社会的腐败，使他的心倾向于他所接触的微贱的和落拓不得意的人物。总之，他的这种身世经历，就是他的严肃的现实主义精神的直接渊源。 吴敬梓的先代和他的许多宗族都以八股文起家，博得很大的功名富贵。他的曾祖是顺治朝探花，做到翰林院侍读的官。曾祖兄弟五人，除了一个没有功名，其余四人都是明代或清代的进士。和他祖父同辈的宗族中，有榜眼，有进士，有举人，只有他自己的祖父是监生，父亲是拔贡，功名都不得意，却都有自己的信念，讲究“孔孟之徒”的德行与操守。吴敬梓在这方面受了上代，尤其父亲的深刻影响，他始终对父亲念念不忘。他轻视功名富贵，讲究“文行出处”，就有家庭这方面的根深蒂固的来头（明末清初许多爱国主义先辈大师们给他的思想影响后面再说）。但在当时的社会制度和士大夫风气中，在他自己的具体处境中，说他对功名富贵就毫不动心，那恐怕也不可能。他的诗文中就有“从来家声科第美”这类夸耀的话。尤其在他中年落拓贫困以后，那味道在他这样出身的人不是好受的。他在扬州看见本来富有的他的好朋友程晋芳这时也贫困了，拉着手流泪道：“你也到了我这样的地步，这境况不好过呀，怎么办？”这话说得很真挚。他20岁考得秀才以后，也还应过考；36岁时安徽巡抚征他应乾隆朝的“博学鸿词”科考试，他确实到省去考过。但到正式荐举他入京廷试时，他终于没有去。后来他的诗中可又流露失悔之情。到他亲眼看见赴京考“词科”的几个熟人一个个落第的狼狈丑态，他才死心塌地，而且从此真正断绝了这个念头。由此可见，他在“穷”与“达”、“沉”与“升”、“贫贱”与“富贵”之间，有过苦痛的思想斗争，到了写作《儒林外史》以前几年，他才斗争过来，思想上才完全坚定了下来。这不是很简单很轻易的思想斗争过程。没有这种占去他大半生的切身苦痛经验，他不能有那种强烈敏锐的憎恶八股制艺、憎恶功名富贵的感情；更不能通过日常现象中的一些人与事，那样深刻地领会到那根源和本质—政治和社会的罪恶；也就不能有鲁迅所说的“秉持公心，指摘时弊”“戚而能谐，婉而多讽”的他的这种对现实的态度和看法。闲斋老人的《儒林外史序》说： 其书以功名富贵为一篇之骨，有心艳功名富贵而媚人下人者；有倚仗功名富贵而骄人傲人者；有假托无意功名富贵，自以为高，被人看破耻笑者；终乃以辞却功名富贵品地*上一层为中流砥柱。 这是全面概括地阐明了这书的主题，说得非常中肯和确切。作者所要表现的这个主题，和他内心深处的思想感情结合为一；书中的人和事，都是经过他自己平日深切的体察和感受才写出来的。这是作者一生心血的结晶，它之所以写得深刻动人，不是偶然的。 因为家庭破落，才有清醒的头脑来看人与人之间的关系，才能通过生活经历和感受深刻地体察到事物的本质：这种高度的现实主义精神， 曹雪芹和吴敬梓可以说没有区别。可是他们的具体的身世经历、环境教养则有很大的差异，他们的思想也就完全不同。曹雪芹从小过着繁华绮丽的贵家公子生活，不到20岁，突然一切化为乌有，这真恍如梦幻。他平日又多接触佛老思想，这就使他的思想很自然地带上一些虚无主义的色彩。他把他的悲剧的社会原因，理解成为整个的人生问题;把对现实的否定，归结为对人生的否定。于是创造一个“太虚幻境”，作为他的理想世界（这里只是指出一些思想的特点，说明曹雪芹对现实的否定更为彻底一些，以与吴敬梓比较，当然没有贬低曹雪芹的意思）。吴敬梓的思想完全不是这样。如前面所说，他出身于上层中比较“寒素”的家庭，与曹家相比，属于另一个社会**。他到中年以后才经过他自己的手陷于贫困，他完全清楚自己家庭破落的根由。他自小受“孔孟之徒”的熏陶教养，他的思想虽含有许多新的进步因素，但并未跳出“名教”的范围。也就是说，他的思想基本上仍属封建主义思想体系。同时，他的先代在明朝即已发达，虽然曾祖吴国对做过清代顺治朝的大官，但他的家庭终究不是清朝的暴发户，倒是他祖、父两辈和他自身的沉落都在清朝。因此，他对清代外族统治，保有良知，抱有憎恨和反感。总之，他对现实并不全部否定，也绝无消极逃世之心。他主要只是憎恶清代外族黑暗的封建统治，憎恶士子们醉心八股制艺，热衷功名富贵，以及因此而造成的堕落窳败的社会风气。他的朋友程晋芳介绍他的思想，说他“好治经”，把“治经”看作“人生立命处”。这很明白，他是要以正统的儒家思想作为自己立身处世的站脚点，以与清廷统治下的现实社会与政治对抗;并且也以一个自以为正统儒者的观点，以一种热爱自己民族与社会的积极态度，欲罢不能地要对当时罪恶窳败的政治与社会痛加攻击和针砭。闲斋老人序说：故其为书亦必善善恶恶，俾读者有所观感戒惧，而风俗人心，庶以维持不坏也。 作者写作《儒林外史》的态度确是这样的，但必须点明，这一种态度的根本出发点，还是对清廷统治的憎恶。 三 但是，要了解吴敬梓所持的正统儒家思想的实质，他所谓“治经”和说“治经”是“人生立命处”的实际意义，我们还必须就明末清初的复古运动这一总的时代思潮的背景来加以说明。 我们都知道自宋代起统治者为了加强思想统制，就大力提倡程颐、朱熹的所谓“理学”；到了明代，“理学”又与八股制艺相结合，读书人以此争取功名富贵，风气日益堕落。关于“理学”的本身，这里不去谈，但提倡“理学”的结果，文化思想方面形成****的黑暗时期。中国社会的“封建礼教”，是从宋代起发展到特别严重地步的。这是事实。 到了明末清初，爆发了一个思想革新运动，这是中国历史上隋唐以后的第二次复古运动。这个思想运动的重要人物非常之多，我们在这里只就顾炎武（1616—1682)、黄宗羲（？—1695)、王夫之（1619—1693)、颜元（1635—1704)，还有后起的戴震（1723—1777)几个大师来说一说，他们都以复古的正统儒家思想来反对“理学”。*初对明代的理学家王阳明发动攻击，后来连宋代的程、朱也一并反对。他们复古思想的主要精神有下述几点： **，他们反对理学家“束书不观”“游谈无根”；斥“理学”“儒表佛里”“佛老混杂”。他们主张“穷经”。顾炎武说“理学”即“经学”，“经学”而外，古今无所谓“理学”。黄宗羲指斥明人袭程、朱语录糟粕，不以六经为根底。戴震说宋以来儒者，以自己见解硬作为古圣贤立言之意，因此孔孟的经书尽失其解，儒者杂袭老释之言以解之。 第二，他们攻击理学只空谈，不实践。他们主张“致用”与“力行”。顾炎武说理学家“言心言性”，讲“危微精一”，而置“四海穷困”不言；明代亡国，就是因为清谈孔孟之故。又说，孔子删述六经，即伊尹太公救民水火之心，所以说“载之空言，不如见诸行事”。他声言自己“凡文之不关于六经之指，当世之务者，一切不为”。他治学贵**之见，反对依傍和因袭；贵有丰富确切的实证，反对空疏；而*终目的则是为了“经世致用”。黄宗羲在主张“穷经”之外，还以为“拘执经术，不适于用，欲免迂儒，必兼读史”。颜元攻击程、朱：“为爱静空谈之学久，必至厌事；厌事必至废事，遇事即茫然。故误人败天下者，宋学也。”说：“书本上见，心头上思，可无所不及，而*易自欺欺世。不特无能，其实无知也。”他拿行路作比，说宋儒如得一路程本，观一处又观一处，自喜为通天下路程，其实一处未行，一处未到。又拿行医作比，说满天下都是名医，“而天下之人病相枕、死相接”。除了颜元所说的“实行”另有意思而外，顾炎武、黄宗羲所说的“致用”，就是指“四海穷困”“救民水火”这样的“当世之务”。他们不只如此说，确是如此去干的。他们是**的思想家、学术家，也是了不起的政治家和社会活动家。 第三，明朝亡国以后，在清廷外族统治之下，他们一身硬骨头，保持凛然的民族气节，始终与清政府对抗，不受它的收买和利用。清代在顺治、康熙各朝都在施用恐怖手段的同时，兼用对士大夫**的收买政策，先是征举“山林隐逸”，后来开“明史馆”和“博学鸿词”科试，但他们都坚决地拒绝荐举。顾炎武奔走南北，黄宗羲往来沿海，都是反清斗争的英勇参加者。他们研究经学，详考史事成败，精研山川要塞，兼通天文算法，讲究文字声韵，都是从“经世之务”“利济天下”着眼；他们的研究学术，是为了心含隐痛，志图匡复明社。所以这个复古运动，含有强烈的民族思想。 第四，他们反对“理学”，实即具有明显的民主主义思想的因素。黄宗羲从民族斗争的实践，根据他的高超的史学眼光，提出极精辟的反对专制政治的理论。《明夷待访录·原君》篇说，古代是以人民为主，君是人民的公仆;后世却以君为主，从此天下不得安宁。“后之为人君者不然……我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人”，“以我之大私为天下之公”，“视天下为莫大之产业”，“凡天下之无地而得安宁者，为君也”，“天下之人，怨恶其君，视之如寇仇，名之为独夫，固其所也。而小儒规规焉，以君臣之义无所逃于天地之间，至桀纣之暴，犹谓汤武不当诛之”！《原法》篇说：“后之人主，既得天下，唯恐其祚命之不长也，子孙之不能保有也，思患于未然，以为之法。然则其所谓法者，一家之法，而非天下之法也。”这说得何等透辟！18世纪初，反映欧洲资产**民主革命思想的卢梭的《民约论》也不过是这些意思。此外，明亡后，起兵反抗清兵失败，逃入深山著书立说的王夫之在攻击“理学”时，也发表了深刻的反封建礼教的见解。他说：“天理即在人欲之中，无人欲则天理亦无��发现。”这种新的学说，为后起的戴震加以发展。戴震指斥理学家“以释混儒”“舍欲言理”。他的《孟子字义疏证》里说：“圣人之道，使天下无不达之情，求遂其欲，而天下治。后儒不知情之至于纤微无憾是谓理，而其所谓理者，同于酷吏所谓法。酷吏以法杀人，后儒以理杀人！”又说，“记曰，‘饮食男女，人之大欲存焉’。圣人治天下，体民之情，遂民之欲，而王道备”，“君子之治天下也，使人各得其情，各遂其欲，勿悖于道义;君子之自治也，情与欲使一于道义。夫遏欲之害，甚于防川……”这些学说，都有“人性自由”或“个性解放”的民主主义因素，都含有反对封建主义政治与文化的要求，这是很清楚的。 第五，他们当然也反对科举制度。顾炎武在他的《日知录》中屡次痛骂八股，说“八股盛而六经微，十八房兴而二十一史废”，认为八股的流毒比秦始皇焚书坑儒还要厉害得多。 这个思想运动波澜壮阔，方面很多，从顾炎武到戴震历17世纪中叶至18世纪中叶一百多年之久。可是限于条件，随着清政府封建统治的趋于巩固，因而衰退以至中断。但影响还是很大的，乾嘉的“朴学”，虽然变了质，但也是它的余绪；至清末康有为、梁启超、谭嗣同的维新变法运动，还接受了这个思潮的传统。我们应该注意，他们讲复古、讲正统儒家思想，不过拿来作为自己思想的依据；实质上，他们的思想本身含有新的内容。我们至少可以这样说:它反映了封建主义制度发展至衰朽不堪因而寻求变革之道的新精神（至明代亡国，则又转为反清的民族主义精神；这时反封建统治和反外族统治实际是一回事）。毛主席曾在《中国革命与中国共产党》文中指告我们，“中国封建社会内的商品经济的发展，已经孕育着资本主义的萌芽”。从明代起，中国封建社会内的商业经济有特殊的发展，而类如江、浙地区的织造业也脱离了小农经济家庭副业的地位而成为有独立规模的厂坊。不过这些萌芽状态的经济因素，因受封建主义统治的压迫与摧残，没有很好地成长起来。 马克思在他的《拿破仑第三政变记》的开端指告我们，历史上当人们从事于变革与创新时，总要“召唤过去的亡灵来为自己效力”；并说，“其目的是在于赞美新的斗争，而不在于仿效旧的斗争”。梁启超著《清代学术概论》称这个复古思潮运动是“以复古求解放”；又把宋以来“理学”的思想统治时期比之为宗教思想统治的欧洲中世纪黑暗时期，而把这个复古运动比之为欧洲的“文艺复兴”运动：这所比拟的两方，在一定范围内是有它们的相同之点的（但梁著《清代学术概论》把变了质的乾嘉“朴学”当成这一思潮运动的“全盛时期”，那就完全不对了）。总之，这个复古运动，实质是一个要求变革、要求解放的具有重大历史意义和价值的新思潮运动，这是不容置疑的。 吴敬梓生当这个新思潮运动的末期。顾炎武在他出生前二十年死，黄宗羲在他出生前六年死，颜元在他4岁时死，但后起的戴震则比他年小22岁。只有在戴震以后，称为这个新思潮的继承者的乾嘉学者们才抛开了“经世致用”的这一主要之点，完全转向脱离实际的为学术而学术的考据之学，即所谓“朴学”，而这个新思潮运动才变了质，成为绝学而中断了。吴敬梓的思想一方面与顾炎武、黄宗羲的显然一脉相通，一方面又与后起的戴震的学说有共同之点。他的好朋友程廷祚、樊圣谟都是当时有名的古学家，和他的思想基本是一致的。他说“治经”是“人生立命处”，正是这个思潮的特点。但是他的先辈大师们的“治经”，是拿来反对当时居于权威地位的“理学”思想。到了吴敬梓时代，“理学”已经失去它统制思想的力量（“理学”虽经清代统治者极力提倡，但未收大效，后来不得不转而提倡“朴学”），所以在他就具体表现为与当时特别猖獗、严重地腐蚀着民族与社会的八股制艺风气作战。再则，他的先辈大师们之“治经”，是为了“经世致用”，也就是“救民水火”“匡复明社”。到了吴敬梓时代，政治环境不同了，清朝的统治已经巩固，民族斗争已趋消沉，所以他的“治经”就具体表现为讲“文行出处”。这就是说，在他所处的现实形势下，他的先辈大师们做那样远大企图的客观条件没有了，在他只能以“治经”来作为个人与清朝外族统治下的腐朽社会和黑暗政治对抗的思想武装了。同时，也应该指出，他的“治经”和戴震以后的乾嘉学者们有根本不同。乾嘉“朴学”完全脱离实际，丢开了古学的思想内容，实际是为清朝统治者服务；而吴敬梓不只想以正统的儒家思想作为自己立身处世的准则，而且以一个所谓正统儒者的精神热情地关心着现实社会，热爱着自己的民族和人民，他始终对黑暗窳败的清朝封建统治保持着抗拒的和不妥协的态度。应该说，他的先辈大师们的复古思想的基本精神就是爱国主义；这一基本精神，是被在他以后的乾嘉学者们完全丢掉而且走到相反的路上去了。但我们的吴敬梓，则仍然保持着这个新思潮运动的基本精神，他仍然是个热烈的爱国主义者。

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