本书作者对玄学有很深的研究，以一日一谈的形式，用通俗的文字汇为成一本内涵丰富的玄学面面观。整本书分“十日”，各自成章，书证丰富，观点新颖，文字通俗，易懂且有趣味。通过“十日”谈“名理、玄言和风度”、“从‘九品中正制’到《人物志》”、“王弼融通《周易》《老子》的玄学体系”等等，读者可以通过本书了解玄学思想的来龙去脉，以进一步理解中国的传统思想文化。

**日 名理、玄言和风度——魏晋玄学的成因、发展及其特点
高峰
提起魏晋玄学，大家首先想到的或许是“魏晋风度”；眼前浮现的不是目送归鸿、手挥五弦的雅人风致，便是一往情深、酣饮啸咏的风流情性。然而“魏晋玄学”素来被看作是一种“玄远之学”；当时一部分“玄学名士”孜孜砣砣、殚精竭虑于语言的提炼和概念的辨析，对中国古代学术思想日后的发展无疑有着更多的积掇意义。另一方面，与俊逸不群的“风度”和清言疏脱的“玄思”这些表面现象有所不同，魏晋玄风的形成实际上和当时的现实政治有着千丝万缕的联系。所以，我们先从三国时代的政治制度谈起，对魏晋玄学的成因、发展及其特点作一个整体的概观。
公元前134年，汉武帝采纳了董仲舒提出的“罢黜百家，独尊儒术”的主张。这事件，既标志着一个大一统帝国在文化精神上的真正确立，同时也暗示了注重礼乐教化的儒家思想将在加强**集权、稳定大一统局面中承担起重大的历史使命。在以后的三百多年时间里，儒士们一面注意对诸家之学的吸收会通，一面重视自身思想体系的构建，遂对两汉政治、经济和文化的稳定与发展起到了重要作用。汉人在事功方面是伟大的，儒家思想对于两汉政治正面的贡献也是卓然而不可磨灭的。然而汉人过于实际的政治兴趣也妨碍了他们在理论思维方面的进一步提高；从两汉诸儒到那位因崇尚**而特具神秘色彩的淮南王刘安，在建造各自的理论体系时，都没有能够全然摆脱素朴、具体的“元气论”的影响。
东汉末年，儒家前此建立起来的道德准则、伦理规范逐渐变为教条，成了名副其实的“名教”。随着**政权的衰败和地方察举制度的腐化， “综核名实”——考究一个人的能力与其所拥有的职位、名号是否相符——成了人们普遍关注的重大问题。汉末魏初，起于实际政治需要的对名实问题的探讨，不期然地将**转向了对概念本身进行分析的“辨名析理”。于是，在公元240年的“正始”之初，道家思想借助名理之学的研讨以新的形式重新崛起，被时人冠以“玄学”的名称。至此，中国固有的学术思想在理论思维方面出现了关键性的飞跃，这对日后同化印度大乘佛学以及两宋诸儒重建理性的“道统”都有极其重要的影响。
一、 从“综核名实”到“玄远之学”
“名教”云云，其实际的意思是因“名”而立“教”，其中包括了政治体制、人才配合以及礼乐教化等等属于“文教”制度的内容。所谓东汉以名教治天下，即指东汉的政策、制度均是建筑在儒家道德原则和人伦规范基础上的。然而，东汉末年，名教显然已不能够维系人心了；根据名教标准选拔出的官吏由于名不副实，不仅不能起到管理和控制社会的功用，反而加速了社会的腐败和崩溃。面对这种情况，一些意欲有所作为的士大夫是颇觉痛心疾首的。王符在《潜夫论·务本篇》中指责道： “内孝悌于父母，正操行于闺门，所以烈士也。今多务交游以结党助，偷世窃名，以取济渡，夸末之徒，从而尚之，此逼贞士之节而炫世俗之心者也。”汉末魏初，曹操在北方建立起政权，遂有恢复大一统帝国、取消地方分裂的意图；他的反对名教，实在是为其打击世家大族的政治计划张目。《文心雕龙·论说》称“魏之初霸，术兼名法”，道出了曹魏政权名法之治的特征。由此，在先秦时便带有一定政治色彩的名理学得到了相当程度的发展，其现实目的是通过“综核名实”以达到“官无废职，位无非人”的理想政治状况。
1．士的兴起和察举制度。早在秦始皇完成了统一大业后，原先六国中的世袭**便已随之消失。按照秦始皇心目中的帝国原则，除了皇帝这一系理所当然应该世代相传外，其余政权结构中的人都只是皇帝所任命的臣子，可以随时予以罢免。这样做的结果，等于是取消了**的世袭制度。不过，尽管汉初的制度、法律一切沿袭秦旧，这一原则却自始就没有能够彻底实行。到了东汉末年，在执掌政权的**中已然无形问又形成了新的世袭**，魏晋时将这一**称作“门阀士族”或“门阀世族”。相对而言，在野的一派则贬称“庶族”。这一新兴的世袭**之所以被称作“门阀”，当然因为它是靠着门第来维持其社会地位的；而“世族”的称呼，也只是表明其具有世袭特点的社会地位。但是， “士族”云云，其中就颇有些深意了。从历史上看，春秋以前， “士”只是**中*低的一级，地位并不突出。战国以后， “士”作为一个特殊**，有了一定的独立地位，在政治、文化等等方面都具有相当大的活动能力，逐渐跃为了“四民”之首。由此看来，将“士族”与“门阀”联称，表明这种世袭“门阀”是以“士”为主体的；他们不仅是政治上的**而且还是文化上的**。从有关的史料来看， “士”或“名士”在当时的社会政治中颇具影响，享有很高的声望：
海内希风之流，遂共相标榜，指天下名士，为之称号。上曰“三君”，次日“八俊”，次曰“八顾”，次日“八及”，次日“八厨”。
犹古之“八元”、 “八凯”也。（《后汉书·党锢传》）这里的“三君”、“八俊”、“八顾”等均为名号。门阀士族以一种相互标榜的方式，将一些具有相同德性或才情的名士归为一类，用“君”（德才为一世所宗）、“俊”（人中英杰）之类的称号彼此赞誉，一时间颇具显赫的声势。
造成门阀士族势力强盛的原因很多。据现代史学大师钱穆先生分析，主要一点在于“士”对当时学术的垄断： “学术授受有限，往往限于少数私家，而有所谓‘累世经学’”，既而，“经学既为入仕之条件，于是又有所谓‘累世公卿’”，“‘累世经学’与‘累世公卿’，便造成士族传袭的势力，积久遂成门第”（《国史大纲》上册，第184～185页）。至于另一个重要原因则与两汉的察举制度有关。
西汉初年，朝廷为了选拔**的统治人才，建立起地方察举制度。从汉高祖、汉文帝直到汉武帝，都曾先后下诏，令天下察举杰出之士。标准主要是“贤良方正，能直言极谏”，简称“贤良”，稍后也泛及孝子、廉吏，简称“孝廉”。当高祖十一年（公元196年）发布的《求贤诏》首先提出：“贤士大夫有肯从我游者，吾能尊显之。”并明确规定各郡守： “其有意称明德者，必身劝，为之驾，遣诣相国府，署行、义、年。有而弗言，觉，免。”以后，汉武帝在《求茂材异等诏》中更直截了当地主张。‘盖有非常之功，必待非常之人”，所以诏令“州郡察吏民，有茂材异等，可为将相，及使绝国者”。东汉以至魏，地方察举制度基本上沿袭了西汉的做法。
由于人才的选拔以乡间察举为基础，对于人物的品评、鉴识就显得非常重要了。从《后汉书》的有关记载可以看出，当汉末之际，名士照例有一个“品题”，虽然尚未如后来的“九品中正”制那样设有专门机构来进行办．理，但士人的品鉴实际上已由一、二人主持。以当时享有盛名的“月旦评”为例， 《后汉书·许劭传》载：“……天下之拔士者，咸称许、郭。……初劭与靖俱有高名，好共核论乡党人物，每月辄更其品题，故汝南俗有月旦评焉。”可见，人物品评业已成为当时士人清谈的一个重要话题，而总持评语的权力则集中在个别批评专家的手里。然而，这种起自乡间的人物品评也有很大的流弊。正如钱穆先生指出的那样： “地方察举权任太守，客观的标准，因此易于营私。一面是权门请托，一面是故旧报恩。两者递为因果，使天下仕途，渐渐走入一个特殊**的手里去。”（《国史大纲》上册，第185页）一方面，“贤良”、“茂才”、“至孝”、“廉吏’’等等，都是当时政府为了让地方****人才所立的名号；另一方面，在士大夫门第观念的把持下，乡闾问推选出的士子，其品行却往往与这些称号相反。对于这一类情况，当时王符便已加以嘲笑。稍后，晋朝方士葛洪在撰写《抱朴子》一书时，引用了汉末的民间议论说： “举秀才，不知书。察孝廉，父别居。寒清素白浊如泥。高第良将怯如鸡。”（《抱朴子·审举》）葛洪将这种情况统称为“名不准实，贾不本物”（《抱朴子外篇·名实》）。
曹丕为魏王后，为了纠正这类名实不符的现象，同时也是针对当时因人士流移所带来的乡间查考的困难，创立了九品中正制度。所谓“九品中正”，即是在州郡置中正，择本地的贤而有识者主持；其识鉴、区别人物，共分九品（上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下），随后供吏部选用。从政治上看，九品中正制是有利于世族的仕进制度，这当然同曹丕有意代汉为帝的用心有关，是想以此取得一大批门阀世族的拥戴。但是，另一方面，也由此引导了时人对名理之学（形名学）的重视。稍后，曹睿又开始谋求建立一种更具体的“都官考课法”，这项工作由当时**的形名学家刘劭承担。值得注意的是，由刘劭撰著、对日后玄风起有重要前导作用的《人物志》一书，便是对以往人物考核、品评中的随机性内容所作的抽象概括。于是，具体的实际政治措施开始转而趋入了较为抽象的名理研讨；儒家的“正名”、法家的“循名责实”等等观念都以新的形式重新引起士人的关注。不过，总体而言，正如史学家唐长孺先生分析的那样：“初期名理学家大抵由检察名实，特别是由考察人物以至于循名责实使人位相称，因此与法家相近。一到稍后，便转入了道家。”这中间有逻辑方面的必然性。但从社会政治一面论，“名理学本来是针对东汉名教之治而兴起的。曹魏政治即与初期名家相配合，所谓名法之治。名法之治要求检察名实，其中即包含了法家扩大君权、裁抑大族的意义。到了齐王芳时，由于君权的削弱，政治趋于宽弛，．皇帝也成为虚位，于是从综核名实转向提倡无为”（《魏晋南北朝史论》，第322页）。
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**日 名理、玄言和风度——魏晋玄学的成因、发展及其特点
第二日 从“九品中正制”到《人物志》——一种阴阳五行的人物分类学说
第三日 得“意”忘“象”——王弼融通《周易》《老子》的玄学体系
第四日 枉入红尘的“逸气”和“弃才”——竹林玄学及其名士风流
第五日 适性逍遥——从裴颔的“崇有”论到郭象的“独化”说
第六日 《易》外别传——管辂与《周易》数术学
第七日 “空”“无”之辨——魏晋之际佛教对玄学的发展
第八日 “言不尽意”和“寄言出意’，——魏晋南北朝文学艺术中的玄学情调
第九日 “玄一”之道——魏晋玄学和道教仙学
第十日 “自然”和“名教”——魏晋玄学中的儒学因素