马克思在与德国的古典哲学决裂之后，面对腐朽的社会，不仅主张要清算从前的一切哲学信仰，用科学根据戳穿资产**哲学的夸耀和那为资本主义制度的虚假繁荣进行辩护的华丽辞藻，而且强调要“用实践代替自我意识”，重在社会变革和政治实践，因为只有如此，才能够使无产**满足基本的生存需要，*终消灭剥削和压迫。
西方马克思主义者们继承了马克思的先进理念、伟大思想、革命精神、批判意识和道德实践，紧密跟踪历史进程，密切结合社会现实和“生活世界的现代化及其结构自身的激烈分化”，针对各种现代和后现代的思潮与主题，如后形而上学思想、语言学转向、理性的定位、对现代性的否定、对逻各斯**主义的克服，以及广泛流行的非理性主义、解构主义、文化多元论和道德相对主义，深入、全面地分析了人性的异化及在当代的延异。他们立足于社会批判、非暴力主义、反法西斯主义、反极权主义、反霸权主义、国际和平主义、生态主义、新人格主义、新虚无主义、异化消费、持续发展、艺术革命、解放美学、新时期的**和剥削概念以及社会主义和共产主义的远大前景，围绕意识形态、伦理道德、自由、尊严、公正、人权和虚假主体等问题，提出了一系列的真知灼见，使马克思主义的伦理

**章 卢卡奇的社会存在道德论
匈牙利**马克思主义理论家、哲学家和美学家捷尔吉•卢卡奇（Georg Lukacs，1885—1971），在其漫长的学术生涯中，几乎每个历史时期的理论研究都对20世纪的思想史产生重要影响。特别是在哲学领域，诸如他的“历史和**意识”，他的存在主义和异化思想，他对法西斯主义的批判，对非理性主义的深入研究，以及晚年发表的美学名篇，都获得了世界性的名声和赞誉。本章主要是站在他所谓的“社会本体论”的角度来挖掘他的伦理道德思想以飨读者。
一、道德的理论基础：社会存在本体论
道德作为一种历史范畴，一种上层建筑和意识形态，从来都是漂浮于社会存在和经济基础之上，既受历史时代的限制，也是政治制度的附庸。要想深入认识道德的本质和价值，必须从其得以形成和发展的物质基础和精神基础的角度去探索和研究。而对于社会存在方面，卢卡奇则持有独到见解，使人们能够从存在和意识更加辩证的高度来理解道德问题。
1．社会存在本体论
卢卡奇至少在《历史与**意识》和《社会存在本体论》两部论著中突显了本体论问题，试图立足劳动、实践、社会条件再生产、意识形态和异化等范畴和方面来研究与伦理道德相关的问题，以期建立一个以社会存在作为本体的伦理学体系。因为在他看来，马克思主义的崇高意愿和*高目标就是关心人，关心人的价值、尊严、权利、自由、人性的复归，以及人在社会历史中的地位、作用、命运和前途。那么究竟如何来理解人呢？人当然不是一种纯粹的生物学存在。人是劳动的产物，而劳动作为物质资料的生产是整个社会生活的基础，是人类生存的**条件。因为一个浅显的道理就是：衣食住行是人类从事政治、经济、科学、艺术等一切社会活动的必要条件。这正如马克思所言：“任何一个民族，如果停止劳动，不用说一年，就是几个星期，也要灭亡，这是每一个小孩都知道的。”因此，历史唯物论认为，在社会生活中，社会的物质资料生产方式是根源性所在，“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程”。在这个意义上，不仅劳动是天经���义和*光荣的事业，劳动者也是*道德的人和*主要的道德主体。这样，在马克思哲学所理解的社会存在的含义中，不仅突出了劳动在人与人类社会形成和发展中的本体意义，而且深刻地体现了生产实践对社会存在与发展的决定力量。
既然如此，劳动就必然成为马克思的社会存在本体论的出发点。这不只是因为“在劳动中所有其他规定都已经概括地表现出来”，还因为社会存在不同于自然存在的根本标志就在于它是劳动的产物。既然劳动是研究社会存在的出发点，那么人类生活的生产和再生产就是整个社会存在问题的**。在这个过程中，劳动不仅必然地要引起对自然物的性质及其因果规律性的认识和控制，引起工具的制造和使用，而且必然要引起劳动者之间的协作、交往、分工和交换。这就是说，生产创造了生产者之间的社会关系，这种关系反过来又成为生产赖以进行的社会形式。这样一来，人类生活的生产和再生产就不是存在于人和自然界之间的直接相互作用，它必须通过社会来进行。社会成为存在于人和自然之间的巨大中介系统，它是由在劳动和分工的基础上形成的各种社会群体、组织、物质条件和力量以及它们之间的联系和关系的总和所构成。因此整个社会存在是一个有机整体。它是由构成这个有机整体的诸多局部所组成；而局部间也发生着相互依赖、相互作用的关系，并在这种相互作用中同整个社会存在发生关系，执行着自己的特殊职能，同时进行着自己的再生产。这就是它在整个社会存在整体中的实存方式。这种实存方式正是从社会存在本体论意义上理解的那种社会存在。也正是在这个意义上，马克思才把人的本质看做是一切社会关系的总和，或者说人就是通过劳动所实现的对象性的存在，就是互为主体和客体，以及相互规定的存在。
2．社会存在与道德意识
关于社会存在与伦理道德之间的关系，卢卡奇说，在马克思那里，当然是“社会存在决定社会意识”。但从辩证法高度上看，社会存在决不是纯粹孤立的自然客体或自在之物，而是存在和意识的统一体。在社会存在中意识是其能够生成并发动和运作的条件。如果把社会存在当做一个总体来把握，就不能人为地把意识排除在外。换句话说：“社会存在与社会意识的形而上学对立，与马克思本体论严重矛盾，在马克思的本体论中，任何社会存在都与有意识的行为（与选择性的设定）不可分割地联结在一起。”特别是意识作为一种“社会记忆”在历史发展和日常生活本体论中起着举足轻重的作用。任何革命**、政党和团体，若不充分意识到首先必须在意识形态领域打破资产**的传统，发现、培养能够对抗和取代资产**意识形态的精神力量，便不能组织起对资产**社会的有效冲击和改变现存的资本主义制度，因为**意识的觉醒程度是与意识革命的成败相统一的。
这也就是说，道德作为一种意识形态绝不是一种被动力量，它能够能动地反作用于社会存在，既作用于生产者本人，也制约着整个生产力的发展。因为人只有在自己的行动（劳动）中才能展示和实现自己的本质，即实现自身的同一。因此，马克思哲学的特征主要在于把实践在人的生活中具有的优先地位归之于社会存在；在于肯定劳动表现为人之为人的过程。在劳动的本质即自然存在与社会存在的相互作用过程中，目的论设定以及意识的指导作用，都会对人的存在产生决定性影响。这种劳动和引起的变化使人的生物学基础越来越社会化。结果，类的个别性所具有的自在存在便发展为自为存在，形成人的个性。
卢卡奇在《社会存在本体论》一书中，集中考察与阐发了人的个性特征和不可扬弃的社会性及其之间的关系。他认为，人通过日益有效的劳动对周围世界进行改造，不仅改造了自然界，创造了日益受社会制约的世界，也日益创造出以人为**的世界。现实生活中的人，总要靠自己的力量塑造其个性，并以同样的方式保持已经形成的个性的完整性。人的这种并非总是明确意识到的意向，给他提出了一系列关于对待个人生活和整个社会的态度问题。只有把自我理解为正常进行的过程，而不是把自我理解为固定的、一成不变地存在着的个性，才能在自我实现过程中保持、更新和在更高水平上再生自我。这种作为过程而存在的个性，在理论和实践方面，不可少的存在基础是：个性必须在自身之中，随时对外部世界发生的事情，作出反应；与此同时，保持自我。个性还必须把自己及周围世界理解为一种过程，通过实践保持自我。在独立于个性运动着的世界中，个性只有作为内心抉择的结果，才能提升自我；只有使个性与社会性统一起来，才能理解人的行为的*本质的东西。风俗、传统、习惯，乃至法和伦理道德等社会行为调节形式，都具有以一定存在着的社会为准则的普遍性。人们通过对于社会规范所作出的反应，把自己纳入一定存在着的社会整体中，即一个自在的“合类性”中。在那里，只有当个性把某项规范看做是同自己休戚相关的义务，并在这种动机推动下采取行动的时候，才能对个性发展起某种现实的和积极的反作用。可见，迄今所强调的个性发展的相对独立性，永远也不能扬弃个性对一定社会存在所提出的问题。而且只有从个人与社会之间错综复杂的相互作用中，才能产生现实生活中作为过程存在的个性。
关于个人与社会关系的理论只能产生于现实生活中的问题，马克思认为，由于人是在社会之中进行自我再生产的活动，因而人是以具体的整体性对具体事物做出应答的存在物。人的具体整体性既是进行自我再生产以及与周围世界发生作用的前提，也是它们的结果。因此社会存在对个人内在的个性的思维、感受、行动、反应等形式都具有具体的影响。从本体论上来看，个性就是它的诸多可抉择所具有的一种此时此地的定在。“它们始终是某个具体社会的某个具体部分内部的某个具体的人的具体行为。”个性就是人的特殊性，它与一定的历史发展阶段相联系，是人自身实践的结果，是人们自己创造自己的历史，“只是他们不是随心所欲地创造，不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造”。这些自己无法选定的条件也同时体现了历史的客观性和有限性。既然如此，一切个性也都必然与整体的社会相联系。道德不只从属于历史中的个人，也从属于整个社会。
……

导论
**章 卢卡奇的社会存在道德论
一、道德的理论基础：社会存在本体论
二、异化和道德
三、**意识和社会道德
第二章 葛兰西的知识—道德集团理论
一、知识—道德集团理论的哲学基础
二、知识—道德集团理论的社会结构依据
三、知识—道德集团理论的主要内容
四、知识—道德集团理论的伦理关怀
第三章 霍克海默的道德观
一、反道德工具主义
二、家庭道德
三、对启蒙运动的道德批判
第四章 马尔库塞的异化理论和解放美学
一、从劳动异化到总体性异化
二、爱欲和人性的解放
三、审美和新感性
四、艺术的革命功能
第五章 弗洛姆的自由观和人格论
一、追求积极的自由
二、创建有人性的社会
三、自我实现的个人主义
第六章 沙夫对马克思的人道主义的解读
一、战斗的人道主义
二、人的自由全面发展思想
三、否定的幸福观
第七章 萨特的存在主义道德观
一、人就是人的存在、
二、存在即是自由、义务和责任
三、自由就是对生命的关爱
第八章 布尔迪厄的社会游戏道德观
一、权力游戏中的伦理道德
二、教育游戏中的道德观
三、科学游戏中的道德观
第九章 福柯的非道德主义和生命美学
一、性与知识和话语
二、规训与惩罚
三、权力的微观分析
四、生命美学
第十章 哈贝马斯的交往伦理学
一、后形而上学道德转向
二、追寻开放的道德共识
三、凝聚差异的道德反思
第十一章 利奥塔的后现代道德观及发展
一、现代道德的来源及发展
二、后现代的道德理念
三、后人类的出现及其道德演变
第十二章 日常生活派马克思主义的伦理思想
一、人本质的主体化和对象化
二、生活过程的异质化和同质化
三、开明的自我和利他主义
四、日常生活中的审美主义
第十三章分析派马克思主义的**剥削理论
一、现阶段的剥削形式
二、现阶段的**概念
三、现阶段的**结构
第十四章 生态学的马克思主义的人道主义
一、生态危机与资本主义
二、克服“异化消费”
三、创建政治生态学
第十五章 后现代马克思主义的身体观
一、肉体的沦落和主体的形成
二、解构主体解放身体
三、美化生命愉悦身体
第十六章 后马克思主义的人道理念
一、提倡激进的民主政治
二、批判和重构霸权概念
三、反极权主义
第十七章 对马克思道德观的当代解读和重建
一、马克思的道德实践
二、马克思的道德批判
三、马克思的道德理念
人名索引
参考书目
后记