本书以二十几位理学思想家为主，叙述了宋明理学的产生、发展和演变，以求展示出宋明理学的基本人物、学术派别、概念命题和理论特色，着力揭示宋明理学发展的固有脉络和内在讨论。

李退溪对朱子的继承和发展
李混，字景浩，号退溪，朝鲜时代**的理学思想家，生于燕山君七年（1501，明孝宗弘治十四年），卒于宣祖三年（1570，明穆宗隆庆四年）。李混生七月丧父，幼从叔父问学。早年曾任弘文馆修撰、成钧馆司成，明宗初任丹阳、丰基郡守，中岁卜居退溪之上，因以自号，学者都称他为退溪先生。此后虽曾受任成钧馆大司成、工曹判书、弘文馆大提学、艺文馆大提学、知**府事等职，但始终一意归退，以恬退名节。他晚年筑合于陶山之麓，潜心味道，优游山水，自号陶翁。
发源于中国大陆的程朱“理学”于高丽后期已传入朝鲜半岛，李朝建国后朝鲜理学逐步发展起来。李退溪曾说：“吾东方理学以郑圃隐（梦周）为祖，而以金寒暄（宏弼）、赵静庵（光祖）为首，但此三先生表述无征，今不可考其学之深浅。”朝鲜位于中国之东，故其学者以东方自称。“理学”在丽末鲜初已在东方奠定了基础，但当时“程朱之书稍稍东来”，学者尚少，亦无以发明。明朝崇奉朱学，颁四书、五经、性理大全，李朝受此影响，亦“设科取士以通《四书》《五经》者得与其选，由是士之诵习无非孔孟程朱之言。”在理学普及的基础上，16世纪中叶后，与明初心学运动兴起相对照，李朝则陆续出现了一大批以朱学为主的理学家，形成了李朝时代罕见的学术繁荣，并开始了朝鲜理学自身的学派发展。李退溪是这一时期理学发展中的划时代的代表。
当李退溪时，阳明学盛行于中国大陆，朱子学作为明王朝正统哲学面临危机，退溪以继承、捍卫程朱道统为己任，一生学问“以朱子为宗”，“一以朱子为的”。他一方面批评阳明心学，认为“今者中原人举皆为顿超之说”；一方面又极力抨击罗钦顺等的主气学说。所以他的弟子说他因“中原道学之失传，流而为白沙之禅、会阳明之颇僻，则亦皆披根拔本，极言竭论以斥其非”又“以整庵之学自谓闻异端而阳非阴助、左遮右拦，实程朱之罪人”。他死后，门人称他“其学得朱子嫡统”，为“海东朱子”，可以由此看出他作为朱学思想家的特点。
李退溪的思想发展大体可分为两个阶段。早年以《心经》（真德秀著）为宗，注**地的实践功夫。南宋真德秀采摭古先圣贤论心格言，汇编成《心经》，其书以十六字心传为首，以朱子尊德性铭为终。后来明人程敏政又以程朱诸说为之附注，著成《心经附注》。退溪“少时游学汉中，始见此书（《心经》）于逆旅而求得之。虽中以病废，而有晚悟难成之叹，然其初感发兴起于此事者，此书之力也，故平生遵信此书亦不在四子、近思录之下矣。”他自己说“吾得心经而后知心学之渊源、心法之精微”，他晚年居陶山，仍鸡鸣即起诵读《心经》。宋明儒者亦常统称心性修养之学为心学，与相对于程朱的陆王心学不同。
退溪较晚才看到《朱子大全》，五十岁筑寒栖庵于退溪，始专意于朱子之学，此后他自己的思想也渐形成，所以门人说他”晚年专意朱书，平生得力处大致皆自此书中发也”。
李退溪的主要著作有《朱子书节要》、《启蒙传疑》、《宋季元明理学通录》等，其思想主要保存在论学书札、杂著，及《天命图说》、《圣学十图》等。《陶山全书》汇集了他的全部思想材料。
（一）理自动静，理有体用
朱子在建立哲学体系的时候，利用了周敦颐的《太极图说》作为重要的思想资料基础，但是由于朱子以理解释太极，于是在利用《太极图说》“太极动而生阳”“静而生阴”的思想材料时出现了一些新的问题，如：理自身是否会动静？理自身是否能产生出阴阳二气？按照朱子的基本思想，理自身是不会动静的。至于理能否生气，尽管朱子有一些复杂的说法，但*终还是确认理是“无造作”的，而否定理自身产生气的看法。
李退溪明确肯定理自身能动静。他的门人曾向他提出，朱子所谓“太极之有动静是天命之流行”是否指另有一个主宰者使太极有动静，退溪回答说：
太极之有动静，太极自动静也。天命之流行天命之自流行也。岂复有使之者欤？在他看来，太极自身有动有静，而且太极自身的动静并没有另外的主宰者使然。他指出：
延平答朱子日：“复见天地之心，此便是动而生阳之理。”按朱子尝日，“理有动静故气有动静，若理无动静，气何自而有动静乎？”盖理动则气随而生，气动则理随而显。濂溪云“太极动而生阳”，是言理动而气生也；《易》言“复见天地之心”，是言气动而理显，故可见也。二者皆属造化而非二致。李退溪不仅明确肯定理能自动自静，而且认定“理动”是“气生”的根源和根据。
朱子哲学在理气动静的问题上有两个基本命题，一是“理有动静，故气有动静”，二是“太极犹人，动静犹马”。由于前者的含义较复杂，所以后来的人们习惯于从“太极犹人，动静犹马，马所以载人，人所以乘马，马之一出一入，人亦与之一出一入”这样形象的说法去理解朱子的看法。把太极动静比喻为人马，是强调理自身不会运动，乘载在气上随气之动而有动静。朱子这个比喻的缺点是，他虽然否认理自身能运动，但未能表示出理是气之动静的所以根据，不能表现出理作为所以动因对于气的能动的作用，理在人马之喻中只成了动地附于运动物体上的乘客而已。明前期的儒者曹端、薛碹对朱子之说提出修正，都是为了突显太极作为“所以能动静者”的性格。因而，李退溪坚持理（太极）自能动静是与明代朱学从肯定理能动静来强调理对于气的支配作用的倾向是一致的。而且，李退溪不仅克服了薛碹由于同时主张理如日光、气如飞鸟而实质上在某些方面回到人马之喻的缺陷，他在把理的动静与气的动静联结在一起的时候，同时把理的“动”与气的“生”联系起来，进而提出了“理动则气随而生，气动则理随而显”的命题。在这里，“理动气生”是强调理的动静是气之所以产生的根源；“气动理显”是指气的运行及其秩序显示出理的存在和作用。
李退溪进一步讨论了理生气的问题：
（李公浩问：）“太极动而生阳，静而生阴”，朱子日“理无情意、无造作”，既无情意造作，则恐亦不能生阴阳。若日能生，则是当初本无气，到那太极生出阴阳然后其气方有否？勉斋日“生阳生阴犹日阳生阴生”，亦莫不是恶其造作太甚否？（退溪答：）朱子尝日“理有动静，故气有动静，若理无动静，气何自而有动静乎”？知此则无此疑矣。盖无情意云云，本然之体；能发能生，至妙之用也。勉斋说亦不必如此可也。何者？理自有用，故自然而生阴生阳也。李公浩的问题很有见地，因为在周敦颐的《太极图说》里太极本来是可以产生阴阳的，而朱熹以太极为理，又认定理无情意、无造作，这样，按朱子哲学中的逻辑，理就不能生气，也就不能再说“太极动而生阳”。退溪在回答中指出，可不可以说理能生气，取决于如何解释，他认为，朱子所说的“无情意、无造作”，是指理的本然之体，即理自身并不是一个可以分化或产生出阴阳二气的实体；“能发能生，至妙之用也”，是说理自身虽然并不像母生子那样生阴阳，但阴阳的产生却是理的作用和表现（用）。因而，如果从阴阳的产生是理的作用使然、是理的体现或表现这个意义上说，那就仍然可以说“理能生气”。
李退溪这一从理的本体与妙用两方面解说“太极动而生阳”的方法，使“理学”在利用《太极图说》时发生的问题得到了一种解决。在朱子哲学，既然太极是形而上的无造作之理，势必得出太极自身不能产生阴阳的结论，但如何从这样的立场上诠释“太极动而生阳”，从朱子到黄干（勉斋）并未真正解决。李退溪曾持的“理动则气随而生”的说法实际上也就是李公浩所引黄干“太极动而阳生”的思想，指太极虽自身不产生出阴阳，但太极的动静是导致阴阳产生的根源与动因。退溪晚年则在理动气生思想的基础上进而提出理有体用说，这就能够在不必把“太极动而生阳”改为“太极动而阳生”的情况下来说明朱学的立场。他对周敦颐和朱子的这种调和是他对朱子学的一个发展，体现了他对理的认识的进一步深化，也表现出他在“理学”的表述方面达到了较高的造诣。
理有体用说是退溪理学思想的一个有特色的表现，正如他在把理有体用说用于物格理到问题时指出的，如果仅仅强调理的本体的无造作，而不能同时从理的妙用方面说明理是所以能生者，那就“殆若认理为死物”，这与曹端批评“理为死理而不足为万化之源”及薛瑄批评“使太极无动静则为枯寂无用之物”的基本立场是一致的。
（二）四端理之发，七情气之发
朱子心性论对于性情关系的基本看法是“情根于性，性发为情”，以性为情的内在根据，情是性的外发表现。《孟子》曾把恻隐、羞恶、辞让、是非之心称为“四端”。朱子的解释是：“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、礼、智，性也。”《中庸》说“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和”，朱子解释说：“喜怒哀乐，情也，其未发，则性也。”朱子哲学中的“情”有两种用法，一指四端（《孟子集注》说），一指七情（《中庸章句》说）。四端是道德情感，纯善无恶；七情则泛指一切情感活动，有善有恶。朱子以“四端”发于仁义礼智之性，这合于“性发为情，情根于性”的基本原则。而如果说喜怒哀乐等“七情”有善恶邪正，那就碰到一个问题，即七情中发而不善的情感是否也是发于仁义礼智的本性？如果说不善之情也是发于全善之性，这显然是有矛盾的。而且朱子从未肯定七情中不善者不是发于本性，这是朱子学中没有解决的一个问题。
朱子哲学曾提出，人是由理气共同构成的，气构成人之形体，理则为人之本性。李退溪根据这一看法，提出了四端七情分理气说，主张道德情感（四端）发自人的本性（理），而一般生理情感（七情）发自人的形体（气）。“四端发于理，七情发于气”这一命题的提出，使朱子学性情论的矛盾得到了一种解决。
在这个问题上李退溪曾与奇大升（高峰）反复论辩，成为李朝性理学史的一大事件。奇大升反对“四端是理之发，七情是气之发”的提法，他认为七情泛指人的一切情感，四端只是七情中发而中节的一部分，因而四端作为部分应与作为全体的七情共同发自同一根源，即皆发于仁义礼智之性。奇大升这个说法以朱子《中庸壹旬》说为据，并可在朱子学体系内找到较多支持，但无法解决朱子心性论自身的矛盾。在李退溪，以为“七情”有两种用法，一种同于奇说，即“以混沦言之”，在这个意义上，四端包容在七情之内；一种则以七情与四端相对而言，以七情为四端以外的其他情感，包括反映人的生理需要的各种情感以及非道德情感等。退溪正是在后一种用法的意义上，认为七情不是发于陛，而是发于气。
退溪的说法虽在朱子哲学中所能找到的根据较少，但显然力图在朱子基础上有所发展，使朱子学体系更加完备。李退溪认为，四七分理气，并不是说四端仅仅是理，七情仅仅是气，四端与七情都是兼乎理气的。他说“二者皆不外乎理气”，“四端非无气”，“七情无理”，认为四端七情作为现实情感无不兼乎理气，因为心是理气之合，情也是理气之合，但二者“虽同是情，不无所从来之异”，二者虽皆兼乎理气，但就所发的初始根源说，四端发自性理，七情发于形气。他说：
大抵有理发而气随之者，则可主理而言耳，非谓理外乎气，四端是也。有气发而理乘之者，则可主气而言耳，非谓气外乎理，七情是也。认为四端与七情虽然都兼乎理气，但二者的根源与构成方式不同。从性理发出而气顺随加入而成的是四端，从形气发出而理随之乘驭而成的是七情，所谓四七分理气，并不是说四端纯是理，七情纯是气，只是说四端于理、主于理，七情发于气、主于气。退溪的这一思想，把人的情感区分为反映或适应生理需要的自然情感（七情）和反映社会价值的道德感情（四端），并认为二者形成的根据与方式不同，前者根于人的生理躯体，后者来源人的道德本性，这些思想较之以前‘‘理学”的处理更进了一步。
表面上看来，相对于奇高峰的主张，李退溪四七分理气的思想在朱子思想材料中的根据较少，但在实质匕，是对朱子处理道心人心思路的一个扩展。按照朱子思想，人的意识被区分为“道心”和“人心”，道心指道德意识，人心则指感性欲念。朱子认为“人心道心，一个生于血气，一个生于义理”，这也就是认为道心理之发，人心气之发。李退溪四端理之发、七情气之发的思想实际上是朱子道心人心说应用于情感分析的一个完全合乎逻辑的发展。
四七理气的问题其直接意义是区分自然情感与道德情感的不同来源与根据，并不意味着理发一定为善或气发一定为恶。善恶的分别还决定于人调整自己、修养自己的努力，李退溪说：
四端之情理发而气随之，自纯善而无恶；必理发未遂而掩于气，然后流为不善。七者之情，气发而理乘之，亦无有不善；若气发不中而灭其理，则放而为恶也。
所以，四端虽发于理而无不善，但并非一切理发者皆为善，理发的过程中如果因气的冲击而不能保持原来的方向，则流于不善。七情发于气，如果气发的过程受到理的控制与有力引导，则可以为善；如果理不能在气发的过程中及时控制引导，则流为不善。可见善恶之几的关键还在于发作过程中理气的相为胜负。这里说的理气胜负实际上就是指道德的理性与感性的情欲之间的矛盾关系，“其发也，理显而气顺则善，气掩而理隐则恶”，只有在意识活动的过程中使理性能驾驭、控制、引导感性即“以理驭气”，思维隋感才能呈现为善。
李朝儒学讨论的四七问题，在中国“理学”中虽有涉及，但始终没有以“四端”“七情”对举以成为讨论课题，更未深入揭示朱子性情说中的矛盾和问题。在这一点上，李朝性理学是有很大贡献的。
（三）物格理到
对于《大学》开始一段文字中讨论的八个条目及其前后逻辑关系，在中国理学中争论*多的是“格物”的问题，而对于“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正……”则很少讨论，认为“物格”“知至”以下不过是大学用功条目从格物、致知到治国平天下的依次完成与实现。朝鲜“理学”把格致到治平称为功夫，把物格到天下平称为功效，这是合于本文及朱子解释的。
《大学》经一章朱注格物云：“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”这里的“无不到”是指要彻底地穷究事物的道理。同章物格注：“物格者，物理之极处无不到也。”这是指事物之理被彻底考究完毕。补传释物格：“众物之表里精粗无不到。”这里的里、精即物理之极处，指事物*精妙深微的道理无不被穷索至尽。“物格”只是格物的被动的、完成的语态，表示从结果上格物的功夫已经完成、目的已经实现。朱子《大学或问》释物格也说：“物格者，事物之理各有以诣其极而无余之谓也。理之在物者既诣其极而无余，则知之在我者亦随所诣而无不尽也。”物理极处无不到、事物之理诣其极，其主体都是人，都是指被人所穷到极。
……

前言
李退溪对朱子的继承和发展
李退溪与奇高峰的四七理气之辩
李退溪心学之研究
李退溪性理学的再研究
宋尤庵与李朝中期的朱子学
李牧隐理学思想简论
林罗山的理学思想
中日韩三国儒学的历史文化特色
现代化理论视野中的东亚传统（《德川宗教》读后）

中国学者往往缺少对“东亚”清晰的、有分辨的意识。
我们当意识到，“理学”不仅是中国的思想，也是韩国的思想，亦是日本的思想，韩国以及日本的新儒学都曾在理学思想上做出创造性的贡献，应当把这些贡献展示出来；这样才能把理学体系所有逻辑环节和思想发展的可能性尽可能地揭示出来，也可以把理学和不同地域文化传统相结合所形成的各种特色呈现出来。