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谢林的这一著作在哲学同行中被称为谢林的“自由论”。这一著作是很重要的。它对于研究谢林哲学是不可少的。但是其重要性不仅**于这一

“尽管每一个人都深深直接保有自由感的印记，但自由的事实却决非那么表面可见，以至为使其不过形乎言词，而竟可以不超过感官通常的纯真和深沉要求更多的东西。在这种情形下对人类自由的本质的哲学探讨一方面可以展示人的自由的正确概念，另一方面这些哲学探讨又可以触及这一概念同一种科学世界观整体的联系。”
自由的概念一般地是与体系不相容的。据此一种是哲学的哲学，即坚持主张本质性知识的一种作为基础的统一性和整体性并在建成这一知识中贯彻这一主张的哲学，只要它去做这种建造，它就必定否弃自由，因为自由是一种原因和为他的根据，即一种行动的根据，这样的原因纯粹来于它自身之内，因而按其意义与本质恰恰不允归于其他东西和反过来建于其他之上，自
由排除返回论证；与此相反，体系则要求论证的普遍有效的联系。一种“自由体系’，这如同—种方的圆，在其自身是一种完全不相容的东西。由于谢林把他*内在的哲学辛劳努力固著于这一突兀的困难，所以他知道他的问题提法与先前的以及他的时代也又出现的观点是如何之相违，并且显然必定相违，因为“自由体系”这一问题提法在事情本身自始就显得是不可能的。
作为自由，人的自由是某种无条件的东西；作为人的自由，人的自由是某种有限的东西。这里的问题在于人的自由的概念，它是关于一种有限的无条件性的问题，更醒目地说，是关于
一种有条件的无条件性的问题；是关于一种依存性的非依存性(“派生的**性”)的问题。(347)，哪里有自由，哪里就要求有泛神论。反过来说，哪里有泛神论，哪里至少并非必然地就是非自由（宿命论），恰好相反：哪里立起正当理解的泛神论，*终就要求自由。
谢林是从“是”字方面提出关于存在概念的本体论问题。人们把这一“是”字看作句子的建造成分；句子是形而上学问题的主线。这也��说明，为什么同一律在此得到讨论。同一性意味着“同体性”，按表达式来说就是：A是A。按照惯常的意见其中包含着某物同某物相互从属的“*单纯的”形式，某物作为它自身同它自己本身相互从属，它是它自身。以此出发，现在人们可以把A是b，C是g等等形式的每种表述宣称为相互从属性的一种表述。每一句子都可以理解为一种同一性。但是如果主词和宾词的关系意味着同一性，且这一关系是由“是”来维系，那么这同时就意味着“是”的意义意指宾词与主词的同一存在。谢林也把这种对一个句子本质的“说明”看作对一种同一性的说明。但是他现在终究还是正当地提出了这一问题：这种同一性具有什么意义和它非指谓什么。简言之，他还是提出了这一问题：“是”在这里意味着什么和它并非意味着什么。在后一方面谢林强调说，命题句子中的“同一性”无论如何并非指谓“同类性”，在这点上全然不可能有严重问题。同一性诚然也可能意味着这类的东西；某物是和它自己本身是同类。这适用于每一某物；这适用于随一存在的东西，甚而至于适用于无。如果我们把一切都只是当作单纯的某物而不顾任何内容性东西，一切就会与一切同类。在这一方面随一东西作为某物都和他物等于一样多。因之我们可以说，同一性作为某物与它自己本身的空洞的同类性，是纯粹等然性的范畴，亦即那种相互从属性的范畴，其真正说来无意于是这样一种范畴。也不可能是这样一种范畴。空虚的同体性意义上的同—性尽管是等然性的范畴，其本身却不是等然无干的东西，而是“某物”的一个本质性规定，没有这一规定我们就会永远也不能思想和行动。虽然如此，同一性的这一概念并没有穷尽同一性的全部意义。如它坚持那样看，那这种同一性观念就必须名之为“粗疏的”同一性。
按已采取的说明在句子中含有一种同一性。在什么意义上如此呢?真正说来句子中的同一性，亦即主词和宾词的相互从属性，意欲如何得到理解，这已可以让孩童明白，例如说“这一物体是蓝的”。按照普通关于同一性的观念，这句话是说物体和蓝色是同类。但物体和蓝色却是某种不同的东西，而且也被这样来看待。如果说它们两者现在按照句子作为同一性表述终究应是同一的东西，那就只有当它们在不同的方面是那样，它们才能够如此。同一的、在此一方面是物体的东西，在彼一方面也是蓝的。
这样采看同一性在言述中是如何指谓的呢?是作为差异物在一物中的相互从属性。更概括地说，是作为一种同一性和一种对立面的统一性。
普通的思维行事时是奇特的。一方面它在言述和理解日常命题时完全确信地在它直接意谓的东西中行进，说鸟在鸣唱，钟在报时，等等。鸣唱和鸟，钟和报时并不等于是同类。但是在另一方面如果提出同一性之类的概念，那人们可能就同样确信地径直在通行的意义上把同一性想作单纯的同体性和同类性。尽管普通的思维在它直接地意谓的东西的规定中如此确信地行进，但是当它应当理解它意谓的这一貌似的直接性真正传介给它的是什么，当它应当思考在那里于句子之为差异物的一种统一性之中所想的是什么，那它的行事方式就不那么确信，而是粗糙的了。
“鸟在鸣唱”这句话的全程确实不是把相互从属性(同一性)想作同类性。但人们同样确实也是首先把“同一性”单独地理解为空虚的同体性。如果人们现在把普通知性的惯常思维方式完全地搬到哲学之内，即事情成为对通常同一性概念的一种“更高的运用”，那人们自然就会把“同一性”理解为单纯的同类性，并同时完全忘记人们在日常思维中事实上是在真正一种意义上意想“同一性”的，虽然说并非自知如此。这是每一通常句子的全程可以证明的。
谢林现在提出“同一律的更高运用”的一些例子，亦即一些哲学命题，以便依以使人看出通常的解释是错误解释，以之同时说明它们的真正意义。即使在这些例子中完全没有出现关于必然性与自由的一个命题，也不难可以估量所作整个澄清的方向何在。让我们取“完善的东西是不完善的!”这一命题来说。在此主词是宾词；作为句子，是种同一性。按普通的理解，句子是说完善的东西和不完善的东西，好的与坏的，智慧与愚蠢是一类的。句子中的“是”于是会仅仅意味着，事情一样多。完善的和不完善的两者在空虚的同体性意义上是同一东西。但句子意谓的却不是这样，“是”意味着某种另外的东西。但句子真正地意谓着什么，是在适当的强调中表现出来。并非完善的东西是不完善的，而是完善的东西是不完善的。这乃是说在不完善东西上什么是存在着的，完善的东西在当时场合会承担是这样；但不完善的东西却只是关照缺乏完善的东西，关照非存在着的东西。完善的东西在“是”，即是说它承担使不完善的东西作为它的一种变形成为可能。
在“善的东西是恶的东西”这一命题中情形也一样。那意味着恶的东西没有通过它自己本身而存在的力量，反之恰恰是恶的东西需要善的东西，而善的东西在恶的东西之内正是真正存
在的东西。在恶的东西之内是非存在的东西和无的东西，则非是，并且作为这种非存在着的东西正“是”恶的东西。
在“是”字中必须比单纯的、主词和宾词聚于其中的“同类性”想到更多的、而且是另一种的东西，以便随后显得可以随意置换。
主词是宾词。这意味着S给P的存在可能性提供根据，是P依以为基础的、因而先于P的根据。“S是P”意指S“建根据”，给P以根据。在这方面谢林指出，当旧逻辑把主词理解为an-tecedens[先行的东西]，而把宾词理解为consequens[随后的东西]，或者把主词理解为implicitum[内包的东西]，而把宾词理解为explieitum[外展的东西]，在这里实际上是看得有道理的。谢林这些提示在多大程度上历史上可以成立，不是我们现在的问题。谢林应该能以远为更大的正当性的贯彻力指明S，“主词”事实上无非意味着是起基础作用的，无非意味着是基础、基地，而P、“宾词”诚然是从完全另一表象范围，从言说范围取来。S与P的这种相异的来源，也许*清晰地表明了长期以来逻辑、λóγos与句子的无可争议的结构所具有的内在问题性。不过在这个问题上现在没有什么更多的可谈论。如果我们看出那种对谢林是关键性的东西，也就够了。他的关键即在于表明“是”的意义，从而存在的本质，并不以单纯的同体性为穷尽。尽管还更多地是有保留的结论，由此作为直接重要的结论，还是可以得出一点说，“神是一切”这样一种命题不可以自始如此来理解：仿佛它是意指神与一切事物在无规则原混沌意义上具有的一种单纯的和无限制的同类性；如果说命题句子表述的是某种哲学上本质性的东西，那么正就是一个问题，亦即“是”在这里须如何来理解，更准确地说，在何种程度上同一性的真正的和更高的概念会适于把握本质性的东西。
这自然是对说明的一种奇特理解。因此为了达于真正在一种说明程序的外观后隐藏的东西，我们恰恰必须透彻思考出现了的种种困难。
上帝的存在是一种从他自身向他自身的生成。通常的思维在这里立即会发现两个显得不可超越的困难。1．一位生成着的上帝不是什么上帝，而是某种有限的东西。2．如果上帝是从
他的根据来进行生成，并在他使自己与这一根据对峙的情况下，才把这种根据设定为这种根据，那么在这里被产生的东西同时就被成为那种从自己方面方才产生那一它自己由以被产生的东
西。这从所有可期望的方面看，都是一种“循环”。但一种循环对于思维是一种矛盾，而矛盾是毁灭每一可思考性。两种困难的根源都在于一种片面性思维，不能联系起来思考相异物和区
别物。
“生成”按照形式的概念是从非存在东西向存在东西的过渡。就这里有一“非”出现而言，就可以认定生成中有一缺乏，因而有一有限性。形式地看而不管实质，这是正确的(见403／4)可是人们忘记问一下，这种“非”，亦即根据上尚非实存的东西，在此是否*终恰恰肯定地使实存成为可能，是否这一“尚非”自为地看正好“是”那种由己内来出现的东西从中出现的东西。人们忘记注意在这种生成上生成着的东西已从根本上是作为根据存在。生成在那里既不是单纯离开根据，更不是消灭根据，而是相反：实存着的东西恰恰才使根据是它的根据。这种生成以后会被消除的、单纯暂先向存在的生成，如同像一双鞋的生成那样，在那里制作过程总是在成品之外，而成品之成为成品，是在它从这一进程范围推出之时；在上帝的非物性的生成上则与此相反，生成作为本质丰含的展开，是展回作为其本质成分的存在之内的。
…… 译者后记

海德格关于谢林“自由论”讲演译后记
海德格的这一讲演，译者译于1989年秋，修定于1990年夏。翻译这一讲演的念头产生于八十年代初。后在与珀格勒(OttoPoggeler)先生通信中，这一愿望变为决心。他认为这一论著虽属一种讲演，但在海德格的思想及其发展中是重要的。译者在《自由意识的发展》(中国社会科学出版社，北京，1983年)前言中，曾谈到系统论证人的自由是一复杂的课题，它要求作一系列的学习与尝试。翻译海德裕的这一讲演，也属这方面的步骤。译者在此之前已先完成谢林论述人类自由本质一著的翻译，它同样属于这类学习程序。
译者所根据的版本是：MartinHeidegger：Gesamtausgabe.Ⅱ．Abteilung：Vorlesungen1919—1944．Band42：Schelling：VomWesendermenschliehenFreiheit(1809年)．FreiburgerVorlesungSommersemester1936．Hrg.v．IngridSchüβler.VittorioKloster-mann.FrankfurtamMain1988．这个版本的原版权本是:MartinHeidegger，SchellingsAbhandlunguberdasWesendermenschlichenFreiheit(1809)，MaxNiemeyerVerlagTubingen(2．durchgeseheneAufl．1995)
赫尔曼·海德格(HermannHeidegger)博士先生友好地允许译者翻译他父亲的这一讲演，并曾帮助解决版权问题，译者在此特向他表示感谢。马克斯·尼迈耶尔出版社(MaxNiemeyerVetlag)友好允许出版这一中译；维托里奥·克洛斯特曼(VittorioKlostermann)出版社允许利用它出版的全集本，对此译者表示感谢。在这一译本出版中译者老友梁存秀、武维琴、陈小友，以及新友张伟珍，曾给以帮助和协助，在此向他们表示感谢。译者要对辽宁教育出版社表示衷心感谢，这次新的合作，使译者感到愉快。*后，译者对InterNations的赞助表示感谢。
翻译海德格的文字，具有特殊困难。在许多情形下，这几乎是从事一种不可能从事的事情。然而由于这又是一件不能不做的事情，所以也只得坚持去做。通过更多地翻译他的著作，通过更多的人进行尝试，事情会逐步有所改进。这也是歌德在他的著作《西方诗文集》关于翻译讲过的道理。出于上述理解，译者希望读者对他的译文给以批评与指正，并希望在适当条件下专就海氏著作中文翻译这一问题能作些共同研究与讨论。
应当说明，海德格除1936年外，在1941年又曾就谢林的“自由论”进行讲演，有关文字发表在海氏全集第49卷内：那是一个惊心动魄的时期，哲学不能不对上帝、世界与人再次进行思考与探究。在此首要的不是对问题的解答。而是对问题的关切。从这一角度也许可斟，把握海德格阐释谢林“自由论”的哲学意义。
*后要说明的是我们所用版本中原有两种注解，一种用阿拉伯数字标示，涉及有关著作；一种用英文字母表示，是海德格本人所作的边注。“第二篇”下“§16．概览”内的罗马数字标序也出自海氏本人。
海德格关于谢林“自由论”讲演译后记
译者所依据的版本是谢林全集，慕尼黑纪念版，第4主卷（SchellingsWerke.NachderOriginalausgabeinneuerAnordnungherausgegebenvonManfredSchroter.Vierterhauptband.C.H.Beck'scheVerlagsbuchhandlung,München1927)。
……

前行性考察
1.谢林的著作解释的课题
**篇论一种自由体系的可能性。谢林论著的导论
**章一种自由体系在思想中的内在斗争。导论的导论
2.探讨的两上课题；自由概念的界定及自由概念向一种“科学世界观”嵌合
3.对一种自由体系困难的一般性讨论
4.关于近代体系形成史
5.德国叭心论中新的设想：哲学之为对**的理智直观
6.论存在与结构的同体性。自由论之为存在的一种原初神学
7.相应于体系问题要求新的原则。自由与必然更高的对立式
第二章泛神论问题之为体系形成原则的问题。导论的主要部分
8.解释的方向与要求。神学和本体论问题提法的反向作用，关于存在的本质与真理性的更始初性的问题
9.对泛神论的不同理解。泛神论与自由问题
10.泛神论问题的本体一论的维度。对同一律和系词本质的附带考察。
11.为什么恰当理解的自由要求泛神论。自由的“形式性”概念：自立性之为自己本质法则内的已立性。
12.为什么恰录理解的泛神论要求自由。自由在存在东西整体中可能性的一般性推演。
13.谢林同一性体系的先行阶段。叭心论的基本态度。
14.人的自由的生动概念
15.三种把恶的现实嵌入体系的尝试。一种新的设想和必然性
第二篇恶的形而上学之为奠定一种自由体系的基础。自由论的主要研究部分
**章恶的内在可能性
16.概览
17.恶在内在可能性（357-373）。谢林对根据与实存的区分
18.人的本质的形而上学推导：上帝在人之内的自我启示
19.**自然理解的谬误
20.私意与公意。这些原则的可分离性之为恶的可能性的条件
21.恶的生成之为对立精神在存在联分的颠倒中的生成
第二章恶的现实性方式（373-416）
22.恶的普遍的现实性之为个别化东西的可能性
23.现实恶的个别化进程
24.在人之内显现的恶的形态
25.鉴于恶而对上帝神性的辩护
26.体系整体中的恶
27.整体中存在东西的*高统一性与人的自由
结论性看法
28.关于谢林那里的拟人论问题
附录谢林：对人类自由的本质及与之相关联的对象的哲学探讨
译者后记
1海德格关于谢林“自由论”讲演译后记
2谢林“自由论”译后记