吴越佛教历史悠久,高僧辈出,影响深远,在中国佛教史上有着重要的地位。天台宗的创立,禅宗、华严宗、净土宗、律宗的发展,乃至近代“人生佛教”“人问佛教”思想的提出,都与吴越佛教有着密切的关系。

阿赖耶识探源
中国社会科学院 韩廷杰
一、原始佛教的阿赖耶思想
唯识学创始人之一无著造《摄大乘论》,称《阿含经》中已经有阿赖耶识之名,即爱阿赖耶、欣阿赖耶、喜阿赖耶。但于现存汉译《阿含经》找不到这几句话,我们能因此否定它吗?不能。因为梵本佛典往往有不同版本,汉译《阿含经》依据的梵文底本已佚,此类问题已无从考查。汉译《阿含经》是全文翻译,还是节译?亦无从考查。
我们完全相信无著所说是事实。为什么呢?因为无著是公元四、五世纪的古印度人,此时正是大乘佛教和小乘佛教的激烈斗争时期,玄奘法师的《大唐西域记》记载说,大乘佛教徒和乘佛教徒不同饮一井水,可见双方的对立情绪是非常严重的。小乘佛教攻击大乘佛教“非佛说”。大乘佛教徒为了论证自己是佛说,把大乘佛教中观学派之“空”和唯识学派之“有”,都探源到《阿含经》,因为大乘佛教和小乘佛教都承认《阿含经》是佛说。无著时期梵本《阿含经》仍存,如果无著胆敢造此谣言,小乘佛教徒很快就会戳穿他,我们至今没有发现小乘佛教徒对此问题的反驳。由此断定,无著所说是事实。
近读叶均翻译的《清净道论》,第十六章提到阿赖耶之名:“或以阿赖耶、喜阿赖耶、破阿赖耶、破阿赖耶之方便,而说为四。”(叶均汉译本第464页)叶均于**个阿赖耶之后加注“执著”,并于书后《汉巴名词索引》中注明阿赖耶的巴利文原文是alaya,这个词的梵文和巴利文是一样的,都是alaya。这个词本身并无“执著”之意,“执著”的梵文是sanga,巴利文与梵文同。可见叶均采用的是远离本文的意译,就像把观自在翻译成观世音一样。严格来讲,注为“执著”欠妥,应当译为“我执”,因为有情众生的第七识末那识总是妄执第八识阿赖耶识为“我”。本段引文的**个阿赖耶是我执,是造成有情众生痛苦的根源,所以**个阿赖耶相当于四圣谛的**圣谛“苦谛”。以下的“喜阿赖耶”即“爱我”,相当于四圣谛的第二圣谛“集谛”,即造成痛苦的原因是因为“爱我”而产生的贪欲。再往后的“破阿赖耶”,即破除我执以达涅槃,相当于四圣谛的第三圣谛“灭谛”。再往后的“破阿赖耶之方便”,即破除我执的权巧方便法门,具体来讲就是八正道,相当于四圣谛的第四圣谛“道谛”。本段引文的“而说为四”,正好说明佛教的基本原理“四圣谛”。
《清净道论》的作者佛音,所处的时代是公元五世纪,与无著同时或稍后,《清净道论》与无著的《摄大乘论》关于这个问题的论述基本一致。 对原始佛教的十二因缘仔细分析,已有阿赖耶识的萌芽。十二因缘,又称为十二支,这十二支通过去、现在、未来三世,可以概括为两重因果:由无明、行二支作为过去世的因,识、名色、六处、触、受五支则成为现在世的果。由爱、取、有三支作为现在世的因,生、老死则成未来世的果。总称为“三世两重因果”。任何一个生命体,在没有获得解脱以前,都要按照这种因果律在三世、六道中生死流转,直至涅槃方休。可见十二因缘是轮回理论。
在十二因缘里,值得注意的是第三支“识”和第四支“名色”。名里也有识,和第三支“识”是什么关系,二者的区别是什么呢?二者肯定有区别,如果没有区别,就重复了。小乘佛教无法回答这个问题,大乘有宗即唯识学派认为:第三支的“识”是第八阿赖耶识;第四支“名”所含的“识”是前七识:眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识。
《长阿含经》卷10《大缘方便经》对识和名色的关系讲得很清楚:“阿难!缘识有名色,此为何义?若识不入胎者,有名色不?答日:无也。若识入胎不出者,有名色不?答日:无也。若识出胎,婴孩坏败,名色得增长不?答日:无也。阿难!我以是缘,知名色由识,缘识有名色。我所说者,义在于此。阿难!缘名色有识,此为何义?若识不住名色,则识无住处,宁有生老病死忧悲苦恼不?答日:无也。阿难!若无名色,宁有识不?答日:无也。阿难!我以此缘,知识由名色,缘名色有识。我所说者,义在于此。”(《大正藏》卷1,第61页)、
从这段经文我们可以看出,胎儿的形成,必须有识入母胎,一般称为人胎识。这入胎识是指什么呢?根据大乘有宗的观点,这人胎识就是十二因缘的第三支“识”,也就是大乘有宗的第识阿赖耶识。
为什么说人胎识就是第八识呢?大乘有宗认为:一切有情众生,从死到生的阶段称为中有,又称为中阴,在此阶段只有第八识阿赖耶识存在。正如《八识规矩颂》所说:“去后来先作主公。”“去”就是死,“来”就是生。在中有存在的第八阿赖耶识待转生时,即进入另一个躯体,胎儿形成后就具备了名色,“色”是肉体,“名”是精神现象。
十二因缘的“缘行有识”,用唯识观点来解释,就是由现行产生种子,存在于阿赖耶识当中。
二、部派佛教中的阿赖耶思想
阿赖耶识还可以追溯到部派佛教犊子部的补特伽罗、上座部的有分识、大众部的细意识。
原始佛教不承认起主宰作用的“我”(灵魂),这是佛教区别于外道的一个主要特征。佛教主张轮回,人们不禁要问:靠什么轮回呢?这个问题长期以来困扰着佛教徒。释迦牟尼佛涅槃三百年后出现的犊子部及其支派正量部、法上部、贤胄部、密林山部,大胆提出有补特伽罗(pudga1a,意译为我)的主张。理由如下:
1.补特伽罗是轮回的主体。如《异部宗轮论》说:“诸法若离补特伽罗,无从前世转至后世,依补特伽罗,可说有转移。”(《大正藏》卷49,第16页)犊子部认为:人的肉体在人间的存在是有期限的,是有始有终的,而补特伽罗则是永恒的,它既可以附着于肉体,又可以独立存在(中有),还可以从这一肉体转移到另一个肉体。佛教的因果报应,有的是在本世受报,有的是在来世受报。一切有情众生在没有达到涅槃以前,都是在六道不停地轮回。这样的轮回需要一个主体。犊子部认为,这种轮回的主体就是补特伽罗。
2.记忆的主体。曾见曾闻的事情可以留下记忆。犊子部认为,这记忆的主体就是补特伽罗。《大毗婆沙论》卷11称:“犊子部说,我许有我,可能忆念本所作事,先自领纳今自忆故。”(《大正藏》卷27,第55页)
3.补特伽罗是认识的主体。认识客观事物靠六识,六识的所依是补特伽罗,六识间断时,补特伽罗仍然存在。正如《大乘成业论》所说:“我体实有,与六识身为所依止。”(《大正藏》卷31,第785页)
补特伽罗的三大功能与阿赖耶识有许多相通之处,由此可见,阿赖耶识的形成受到补特伽罗的很大影响。
犊子部提出“有我”的主张,使当时的佛教界哗然,纷纷指责犊子部是依附于佛教的外道,要开除他们的僧籍。在强大压力下,犊子部解释说,他们设立的补特伽罗“非即蕴离蕴,依蕴处界,假施设名。”(《异部宗轮论》,《大正藏》卷49,第16页)“非即蕴”是说补特伽罗不等于五蕴,因为五蕴是生灭无常的,而补特伽罗是常住的。“非离蕴”是说补特伽罗与五蕴有着不可分割的联系,离不开五蕴。所以依五蕴、十二处、十八界虚假施设一个不可说的补特伽罗。据《成唯识论述记》卷1,犊子部把一切事物分成过去法藏、未来法藏、现在法藏、无为法藏、不可说法藏这五藏,不可说法藏就是补特伽罗。犊子部这样讲补特伽罗,就和外道所说的“我”不同了。外道所说的“我”是实有,犊子部所说的“我”是假有。这就没有理由开除他们的僧籍了,这件事被认为是佛教史上的重大事件,从此以后出现的佛教论典都要对“无我”问题明确表态,否则就被认为是外道,如《俱舍论》和《大毗婆沙论》都专门设立了《破我品》。
唯识学派的阿赖耶识,不仅继承了犊子部补特伽罗的本质特征,也继承了上座部“有分识”的本质特征。上座部佛教把“细心”看成是轮回的主因,称为“有分识”,“有”即三有:欲有、色有、无色有,也就是三界:欲界、色界、无色界,“分”为成分,也就是构成轮回的条件或原因。“有分识”具有三界轮回的条件或原因。
关于“有分识”,无J巨著《摄大乘论释》卷2曾作过这样的说明:“上座部中,以有分声亦说此识,阿赖耶识是因故。如说六识不死不生,或由有分,或由反缘而死,由异熟意识界而生。如是等能引发者,唯是意识。故作是言:五识于法无所了知,唯所引发,意界亦尔。唯等寻求,见唯嘱照。等贯彻者,得决定智。安立是能起语分别,六识唯能随起威仪,不能受善不善业道,不能人定,不能出定。势用,一切皆能起作。由能引发,从睡而觉。由势用故,观所梦事。如是等分别说部,亦说此识名有分识。”(《大正藏》卷42,第386页)
玄奘弟子窥基据此提出“九心轮”的主张,实际上只有八心,因为从有分心开始,又到有分心结束,把有分心一分为二而成九心。窥基著《成唯识论掌**要》卷下称:“上座部师立九心轮:一、有分,二、能引发,三、见,四、等寻求,五、等贯彻,六、安立,七、势用,八、反缘,九、有分。然实但有八心,以周匝言,总说有九,故成九心轮。”(《大正藏》卷43,第635页)*早提出“九心轮”的是巴利文《法集论》,它把心分为89种,又把一般的心理作用分为12心,再把12心概括为9心。这里所说的9心和《成唯识论掌**要》所说的9心,只是名字不同,内容完全一样。
……

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